雲南文化氛圍簡介 對資料的註解 對雲南土著居民的宗教和文化的一般概況需要作提綱摯領性的歷史透視以便理解從中亞遷徙來的穆斯林所形成的居住點與當地文化環境的交互作用。
雲南文化氛圍簡介
對資料的註解
對雲南土著居民的宗教和文化的一般概況需要作提綱摯領性的歷史透視以便理解從中亞遷徙來的穆斯林所形成的居住點與當地文化環境的交互作用。人們不禁要問：歷史資料所描述和記載的13世紀的雲南土著居民民族隸屬於何種類型的文化和宗教？這一部分的主要資料來源於刊印於元代的一本地方簡志。作者李京，字景山，生於元憲宗元年（1251），他於大德五年（1301）奉元朝政府之命去雲南「宣慰烏蠻」。作為這項使命的一部分，李京在雲南土著居民集中的區域作了廣泛的旅行。在他的公務委任期間，他與這些土著居民保持著密切的聯繫和交往。在他親自觀察和調查的基礎上，他對「種人」、風俗習慣、地理、地形和雲南的資源做了很多筆記。根據這些筆記和參閱了更早的文字記錄資料，李京完成了四卷本的《雲南志略》。在中國史學史中，李京的有關雲南的土著民族的著作和當時的記錄與郭松年的《大理行記》、錢古訓的《百夷傳》以及馬可波羅的遊記等著作相比被認作是最詳實和最可靠的資料。基於他在雲南的長期個人經歷，李京的書提供了更詳細和廣泛的信息和資料。當然，作為一個漢族紳士，李京對土著居民抱有強烈的文化偏見[1]。作為一位官員，他又不可能對雲南的當地土著居民的宗教特徵有一個透徹的知識和瞭解。
但是，有關記載元代和明代遷移雲南來的穆斯林方面的資料在中國封建王朝的正史中真可謂鳳毛麟角。在有關穆斯林的宗教生活方面上表現的尤為明顯。這部分地要歸結於中國史家們對穆斯林這樣的外來民族抱冷漠的態度。儘管如此，來自於回回社會中的考古發掘和發現、碑記銘文、地方志、家譜和古建築或多或少能反映出這一時期所焦注的有關回回宗教和文化生活的側面。所以，作者的方法是將歷史批判主義和民族調查研究相結合以便向讀者展示中亞穆斯林移民的文化遺產如何在中國雲南環境下互相吸納和反應的問題。
一幅多民族的鑲嵌畫
佛教和白人
在蒙古人入侵雲南前夕，白人（白族的先民）早就信仰了佛教並將它與白人的部落社會結構整合一體。雲南在南昭國和大理國時期，其西部地區的土著居民的主要民族部落是白人和羅羅。在大理地區，「佛教甚盛。戒律精嚴者名得道，俗甚重之。有家室者名師僧……民俗，家無貧富皆有佛堂，旦夕擊鼓參禮，少長手不釋念珠，一歲之中齋戒幾半。」[2]元朝時在大理任官的郭松年也記載：白人「其俗多尚浮屠法」，「沿山寺宇極多，不可殫記。……（僧人）所誦經律一如中國」。[3]根據李京的觀察來看，白人普遍信奉的是內地傳入的禪宗，而不是大理國的密宗。
白人風俗瑣記
青年人在婚戀上有相對的自由。青年在戀愛中進行吹蘆笛唱山歌等社會娛樂是常事。「聲韻之中皆寄情意，情通私耦，然後成婚」。白人「食貴生，如豬、羊、雞、魚皆生醢之，和以蒜泥而食。」[4]每年十二月二十四日，他們要舉行祭祀祖宗的活動。形式是過火把節。那天的整個夜晚，人們「以高竿縛火炬照天，小兒各持松明火相燒為戲，謂之驅禳。」「人死，浴屍，束縛令坐，棺如方櫃。擊銅鼓送喪，以剪髮為孝，哭聲如歌而不哀。既焚，盛骨而葬。」[5]
巫術和羅羅
元代的羅羅是今天的彝族的先民。李京在與他們的頻繁交往中為我們記載了他們的奇風異俗。在婚俗上，「凡娶婦必先與大奚婆通。」[6]大奚婆是男巫。這種對新娘享有初夜權，表明巫教在羅羅社會的勢力和影響。「酋長無繼嗣，則立妻女為酋長。」[7]羅羅在性方面的相對開放也為元人周致中撰的《異域志》和《馬可波羅行記》[8]所證實。有關羅羅的喪葬儀式，「酋長死，以豹皮裹尸而焚。……葬畢，……祭祀時，親戚畢至，宰殺牛羊動以千數，少者不下數百。」[9]羅羅相信巫術。在得病的時候，他們因不懂醫學而請求大奚婆（男巫）用雞骨佔吉凶[10]。在部落生活中，巫醫的權力很大。許多羅羅崇拜祖先。
圖騰崇拜和「金齒百夷」
「金齒」意思是人們以金片裝飾他們的牙齒。百夷即百多種蠻人。這兩個元代使用的詞都指今天雲南的傣族先民。在金齒百夷婚姻關係上，氏族和姻親的界限不分。這說明，他們仍實行近親婚姻制度。新娘是否處女並非是嚴格的先決條件。青春期前的少女可以與男孩有性關係。如果雙方願意，他們可以結婚。然後，姑娘上男家去呆上五六天。在此期間，她的丈母娘每天晚上替她洗腳。然後，姑娘被送回她父母家。[11]「婦女……盡力農事，勤苦不輟。及產，方得少暇。」而男子則「不事稼穡，唯護小兒」。[12]金齒百夷的男人們施行紋身、剃胡、剃鬚甚而眉毛和睫毛的習俗。如果他們不這樣做，人們就嘲笑這樣的男人太女人氣。[13]李京說，「金齒百夷，記識無文字，刻木為約。」[14]他們刻木畫符訂契約。[15]
末些蠻的風俗和萬物有靈宗教
元代所謂的「末些蠻」即今天納西族的先民。在末些部落之間「少不如意鳴鉦相仇殺，兩家婦人中間和解之，乃罷。」[16]這說明末些部落仍存有母系制度的殘餘。在男女性關係上「淫亂無禁忌」。關於葬俗，「人死，則用竹簀舁至山下，無棺槨，貴賤皆焚一所，不收其骨；非命死者，則別焚之。」[17]
李京大概率先地評論道：末些人不拜佛和神。但是，每年的正月十五日，他們要登上山頂祭天。祭天儀式場面相當莊嚴整潔。儀式中，成百的男女手挽著手，他們歡快地圍著圈子，跳呀，唱呀。儀式的主祭者，即巫師，在末些人中稱「東巴」。所以，他們的宗教被稱為「東巴教」。東巴教是一種多神教，除了崇拜上天以外，末些人還崇拜自然，諸如山脈、水、風、火等，把它們看作是神靈。[18]
其它種族部落
土僚蠻
「土僚蠻」是雲南仡佬族和僮族的先輩。這兩個民族自元代以來是從土僚蠻部落發展起來的。土僚蠻習俗中有如下與眾不同：人死後，其屍體置放在棺材裡。然後棺材被懸掛於「千仞顛崖之上」。[19]馬可波羅也引證過這種懸棺崖葬法。[20]
野蠻
「野蠻」在南昭國被已知為「裸形蠻」。雲南的景頗族與緬甸的克欽族就是從野蠻人部落中發展出來的。他們「不事農畝，入山林採草木及動物而食。」[21]
蒲蠻和斡泥蠻
「蒲蠻」，即今天的布朗族和崩龍族的先民。元時的斡泥蠻是今天哈尼族的祖先。「野蠻」人和斡泥蠻在宗教和習俗方面並沒有為李京留下具體記載。然而，複雜的民族組成形勢和象鑲嵌畫一樣的人文文化紛繁現象在李京的描述裡是不言而自明的。蒙古人統治下的雲南少數民族所持有的宗教傳統或多或少地繼續被遵循到清朝前期。中國所發生的朝代變遷和興亡盛衰並沒有根絕這些地處邊疆的少數民族的宗教傳統和習俗。這因為這些少數民族生活在相對的閉塞隔絕和穩定的社會環境中。穆斯林移居雲南時的雲南當地土著社會文化環境在一些邊緣地區的少數民族聚集區中仍存留至今。傳統的宗教儀式和生活習慣在很大程度上仍然保留。[22]比如，納西族的東巴教，傣族實行的佛教、彝族奉行的巫術以及與緬甸接壤的少數民族的有靈宗教和圖騰崇拜，所有這些為李京所記載的在不同程度上都存留到咸同年間雲南迴民起義前夕，甚至在一些少數民族中存留至今。社會學家費孝通早在20世紀30年代時將雲南標籤為「最佳文化實驗室」[23]，因為它有複雜的民族和閉塞的生態環境。這樣似精緻的鑲嵌畫般的民族文化又為雲南複雜的地形所聯結：雲南是高山峻嶺地區，它又為深深的狹長的河谷所切割。從峰顛到河谷的氣候又是那樣千差萬別，迥然不同。它的平均海拔高度是6千英呎。它的植被和植物及生態資源跟地形和氣候息息相關。在高山和山腳之間，從河谷與平原間，它們真是千姿萬態。[24]
穆斯林定居點的文化氛圍
宗教生活
從中亞移居來的穆斯林生活於國家指定在戰略形勝位置上建立的軍營或軍民屯田營中。不管這些移民的社會背景如何，清真寺是他們定居點的宗教生活中心。從穆斯林圍繞清真寺而居的特定地點來看，這些移居者的心願是不想被他們的鄰居所同化，而是想在定居區內保持自己的文化生活的主導地位。伊斯蘭教是他們的文化生活的核心部分。根據地方志和雲南志，中亞的穆斯林在雲南定居以後，大約有二十多座清真寺建立於各地的穆斯林居民點。臨安有500多穆斯林，其清真寺始建於元皇慶（1312-1313）年間。[25]賽典赤當雲南行省平章政事時，昆明有12所清真寺，其中兩所在《雲南通志》有記載[26]。在大理，納速拉丁資助建造清真寺一所。[27]曲列也在大理建造一座清真寺[28]。嵩明的積德村在明代以前就有穆斯林興建清真寺一所。[29]據碑文載，尋甸的上元村的清真寺建於元代。[30]回回學者在他們的歷史調查中指出，早期修建的清真寺，特別在農村地區的屯田營中修建的清真寺都是比較簡陋樸素的，外形象草棚。一些地區的穆斯林定居點中的清真寺被當地的土著群眾稱作「回子房」（回回人居住的屋子）[31]。在中亞穆斯林定居點中迅即修建清真寺一事顯示出這些移居者有強烈的伊斯蘭教信仰並且要求在他們的社團生活中遵循伊斯蘭教傳統，比如禮拜、齋戒、念《古蘭經》和履行其他宗教功課等。
在回回人從中亞遷徙到雲南的時候，在他們使用的語言中，在他們的日常生活中仍然存留了一些古波斯語詞彙。比如，每天的禮拜名稱諸如邦代達（bamdad）、披申（pishin）、底格爾（digar）、沙姆（sham）、伙扶灘（khuftain）等[32]。這些稱五番禮的詞彙，甚至連伊朗穆斯林在好幾代以前都停止使用了。[33]這也許就是證據：一些定居點的中亞穆斯林移民就像在其中亞的故鄉那樣繼續遵守每天的禮拜。
一些定居點可能有專業的教職人員作為領拜人和宗教領導人而行事。中文資料描寫道，元朝有「達失蠻」（danishumand）住清真寺生活。「達失蠻」在波斯語中是學者，尤其是指宗教學者。但是如今，雲南的回回並不使用「達失蠻」而是使用「阿訇」（akhond，波斯語：老師、教師）或者「吾梭」（ustad，阿拉伯語：老師）來稱呼他們的教職人員。所以，在歷史上使用這些詞彙顯示了那時在早期的定居點裡就有宗教學者擔任領拜人和領導宗教事務。「達失蠻」或阿訇不僅充當了宗教領導人，而且擔任了宗教學校的老師。[34]《元典章》的第24卷記載，皇帝於1295年下敕令對待雲南從事農耕的宗教人員特殊照顧，「如果和尚、也裡可溫、教士、先生、道士和達失蠻還未付地租……，均免除。」[35]#所以，的確有伊斯蘭教的教職人員在主持著清真寺和宗教學校，他們以清真寺寺田（瓦各夫，阿文：waqf，宗教財產，基金，或地產）為生，並享受著朝廷給予的免除農業稅的特權和免除服勞役的特權。[36]
一些穆斯林定居點也許有什葉派的追隨者和其他伊斯蘭教派別的追隨者，或至少受其影響的個人。9世紀至13世紀這一期間，中亞和波斯是伊斯蘭教世界的邊緣地區，因而這兩地庇護了伍麥葉王朝和阿巴斯王朝統治下受迫害而東逃的政治上不同政見集團和異己的伊斯蘭教派別。[37]這樣的推論也許可以從這樣的事實方面得到加強：即在星期五的主麻禮拜前的講道和宣道中，雲南的一些伊瑪目們引用了阿里、侯賽因和十二位伊瑪目的名字。許多回回採用了阿里、哈桑、侯賽因和法蒂瑪作為他們的經名或宗教名字。哈里發（khalifa，阿文，繼承人。回回使用這詞稱呼宗教學校的經學生）在他們的穿衣掛帳儀式中披綠色的大袍和戴綠色的帽子[38]。雲南迴回尤其在慶祝伊斯蘭教節日中注重紀念穆聖的聖紀節，或慶祝穆罕默德的生日，將這一節日看作是比開齋節和宰牲節還要隆重。他們保留了對穆罕默德的無比崇敬，甚至以太陽、月亮這樣的詞彙來朗誦阿拉伯語的詩歌，形容穆罕默德的個人品格。[39]
1975年在月魯城（今四川西昌）的遺址上發掘出了一塊石碑。月魯城在元朝是建昌的穆斯林軍隊的營房駐地。根據《元史》，贍思丁‧烏馬兒，賽典赤的第四子是建昌路總管。在《賽典赤‧贍思丁家譜》的序言中，馬注也記錄了「賽典赤之孫月魯帖木爾的後裔定居建昌。」[40]月魯城城址多半是賽典赤部下的駐防部隊的軍營。出土的一塊石碑上刻有五行阿拉伯銘文。首行是泰思米哈（阿文：tasmiya，tasmiha，奉至仁至慈的真主之名；回回稱其為泰思米哈）。下列四行主要讚頌先知穆罕默德的外形體質。[41]所以，在蒙古人征服雲南的路上散佈的穆斯林定居點的宗教生活也許夾雜著像什葉派或崇敬穆罕默德及其先知家族的伊斯蘭教派別的色彩。這種強調對先知的崇敬和讚頌先知的面容還見之於1950年以前清真寺刊印的阿拉伯文宗教小冊子。在早期時期裡，一些穆斯林定居點進行聖紀節（maulid an-nabiy）即崇敬先知穆罕默德的活動，這樣的活動在它們的宗教生活中佔有顯著的地位。
文化特徵
在定居的最初時期，來自中亞的士兵們在他們居住的屯田營裡保留了他們自己文化的姓名、語言、服飾式樣和其他的生活習俗。有一點是肯定的，即在元代，這些穆斯林的漢語知識是微乎其微或根本沒有。今天的通海納家營還豎立有一塊明初時期刻有阿拉伯文和波斯文的石碑。它是為魯格曼（Ruqman）阿訇，這位在明初的當地屯田營中的宗教學校教學的先生樹立的紀念碑。魯格曼從沒學過中文。[42]明顯地，在元代，有相當一批中亞移民者和他們的孩子由於語言障礙在和當地土著居民以及漢人在文化交流聯繫中遇到困難。
他們的服飾是中亞或突厥風格情調的。昆明的雲南民族學院的民族博物館陳列的纏頭和帽子大概可以證明這一點。宗教人士的頭冠是一種黑色或白色的六角形的尖頂帽子再裹上一條長纏頭。這樣的頭飾樣式即便在今天的經堂教育的畢業典禮中仍然使用。土耳其式的紅氈帽也許是他們所喜愛的冠飾，因為現在的宗教人士在伊斯蘭教典禮中穿戴著它。
穆斯林還維繫他們中亞故鄉的結婚和喪葬的生活習慣。今天的部分回族甚至繼續沿用一種古老的來自中亞和波斯的習慣：在婚禮上，當阿訇唸完尼卡哈（nikah）後，人們將混合的瓜子、乾果、糖和銅錢一起撒向新郎新娘。宴席快要散的時候，穆斯林將餐桌上盤子裡留下的未動過的涼肉和乾菜等包好，請客人帶回家與未參加宴席的家人一起享用。曾出使帖木兒帝國的克拉維約在帖木兒宮廷生活中見過這種中亞突厥-蒙古人部落實行的生活習慣。[43]星期四晚上，雲南穆斯林在清真寺念潘閃（波斯語：paij即星期四，和sabt即休息日的合音，意思是週末）經為亡人贖罪。[44]穆斯林在他們的定居點周圍有專門的分隔開的墓地。[45]
在這些中亞穆斯林移居者中間，飲酒也許並不絕對禁止。賽典赤‧贍思丁和其他穆斯林官員們與蒙古人和當地的部落酋長們飲酒（也許用水代替）締約或為解決雙邊糾紛而設宴飲酒。這大概並不奇怪，因為從8世紀至12世紀期間，阿巴斯王朝和中亞諸汗國的上層貴族中飲酒並不司空見慣。在蒙古人征服中亞以前，對剛皈依了伊斯蘭教不久的遊牧民族來說，飲酒更是常事。就是這些遊牧民族是被蒙古人徵集進征服中國而落居雲南的穆斯林軍隊中的主要成分。總而言之，這些來自中亞的穆斯林移居者們的文化生活是伊斯蘭教類型的生活但帶有伊斯蘭教世界邊緣地區，比如象中亞、阿富汗等地的特徵。中亞和阿富汗地區的伊斯蘭教生活特徵受伊斯蘭化前的本地傳統文化的影響。
然而，在移居的穆斯林的文化氛圍和雲南當地土著部落居民的文化氛圍之間畢竟存在著巨大的差異。這種差異顯示出元代期間的這兩種類型是難以忽略的。加之，作為征服者的穆斯林事實上比被他們征服的當地土著居民處在更強有力和更有權的地位。當相當數量的移居者來自於中國邊疆以外遙遠的地區，如今他們和蒙古人一起統治著這塊邊陲之地，況且，他們承受著一神教文化的遺產，本身又具有一支強大的武裝力量，所有這些決定了：穆斯林根本不可能被當地的文化環境所同化，或完全被土著居民所融合和吸收。
元代的穆斯林
穆斯林的社會地位
作為征服者和統治者，元代中亞來的定居者比被征服的中國人有著更高的地位。在雲南，這一點更明顯，因為該地區有數量不少的穆斯林，他們中的一些人被蒙古統治者和元世祖任命在重要的職位上。穆斯林成了僅次於蒙古人的重要社會力量，甚至在政治、經濟和軍事事務上能與蒙古人爭雄抗衡。[46]穆斯林被贈予土地、權力和貴族頭銜以統治當地的土著居民。同蒙古人一樣，穆斯林（色目人）享有每年在北京舉行的殿試專有名額分配的特權。在全國科舉考試中蒙古人和穆斯林（色目人）被發給單獨特別的考卷，這種考卷要比漢人的考卷簡單的多。[47]穆斯林（色目人）有權繼承父輩的爵位（敘蔭）。朝廷飭令規定，在封建王朝各級行政部門中，蒙古人任正官，回回人任副官。[48]在司法制度中，回回人的地位和蒙古人一樣，他們享有各種特權：比如，當蒙古人和穆斯林（色目人）犯法，他們由王室而不是由審判漢人犯法者的普通法庭審判。[49]對搶劫偷盜的色目人的處罰是：只要他們能坦白就豁免任何刑事處分，而漢人則不許這樣。[50]回回人能像蒙古人一樣在公共場合中佩帶武器，漢人則不允許這樣做。[51]此外，元朝帝國有時從其他地方甚至北京派遣穆斯林到雲南執行特殊使命。1265年，在賽典赤任雲南行省平章政事前，祖先來自於大食的贍思作為朝廷的欽差大臣來雲南督察阻止地方政府的腐敗問題。他嚴厲地懲罰了犯法者，解除了不合格的官員。贍思對中國文化非常精通，因為他有關於儒家、道教和陰陽理論古典經典的中文著述，此外還有用阿拉伯文寫成的天方地理和天方人物傳記等。[52]
穆斯林和蒙古人的關係
忽必烈的兒子，即雲南王為數個回回穆斯林謀害[53]暴露了雲南的穆斯林和蒙古人之間的緊張關係。意識到其兒子在該地區推行的不得人心的政策而引起蒙古人和穆斯林之間日益增長的敵對情緒，忽必烈任命了賽典赤為雲南行省平章政事以贏得穆斯林的支持。賽典赤利用外交手腕巧妙地遏止了新的蒙古王子和蒙古貴族的權力，限制了他們對封地采邑的權利，剝奪了他們的兵權、財權和行政大權。[54]面臨穆斯林部署的強大態勢，蒙古貴族不得不讓賽典赤掌管全省的事務。納速拉丁繼續其父的限制蒙古人權力的政策。穆斯林那時的地位是如此強大以致於賽典赤的第三子忽辛（他當時任雲南行省平章政事）處死了幾個為蒙古親王謀事而用中國宗教中的讖緯和玄學等妖法來擾亂社會治安的人。[55]
賽典赤和其子推行的儒家風化政策和措施
賽典赤‧贍思丁
賽典赤來雲南之前曾在華北和中原任過各種職務。在其執政雲南的六年中，他從政輕緩，舉止溫柔，對土著居民寬以為懷，慷慨大方，施以仁政。他從他的孩子、部下和氏族部落信眾中任命了一批有才幹的官員，這其中包括納速拉丁、月忽乃（Yuhuna ad-Din？）、忽達（？）赤阿（Khuda Shi'a？）、阿魯（Ali）、舍八失（Shabasi）、愛魯（Aru）和張立道、楊璉、趙子元等為諸路的宣慰使、都元帥、招討使、總管等職。[56]在昆明地區，賽典赤的第一項工程是興建孔子廟。他在春秋兩季舉行尊孔的祭祀活動。為學校購置儒學書籍。還為學校設立了學田作為宏揚儒學的基金。1276年，他還將遊牧民族的部落酋長制度改革為郡縣結構的行政制度。他對拒絕歸順朝廷的土著居民部落貫徹了孔夫子的仁政政策。他設驛站郵路，教人農耕，發展灌溉系統，修建堤壩來鼓勵人們發展農業。為便於當地人民，他恢復了傳統的貝貨流通制度。他還改革了賦稅制度。他教育百姓遵守禮俗，比如以跪拜作輯來行禮問候。在婚姻上，他推行男女婚嫁作媒。在葬禮上則告誡世人使用棺材來替代不衛生的習慣。對個別部落酋長在皇帝面前打賽典赤的小報告，或無中生有地誣陷，他則從輕處理，甚至寬恕別人。[57]他在雲南推行的儒家政策得到了以張立道（？-1298）[58]為代表的中國官員的支持。這顯示了在賽典赤任雲南平章政事期間與漢人官吏保持了良好的關係。當賽典赤逝世時，人們內心是如此悲痛以致於葬禮舉行時，昆明街巷上到處是哭泣聲。這與供職於北京朝廷的另一回回、任財政大臣的阿合馬死時適成鮮明對照。賽典赤貫徹的儒家思想政策，以及這種政策又為他的兒子納速拉丁和忽辛等進一步加強。其結果是有助於將雲南融合進蒙古人統治的元朝帝國，極大地促進了雲南的社會和經濟的發展和進步。
為什麼賽典赤選擇了儒家政策而不是伊斯蘭教化的綱領？
一些學者探討了賽典赤在雲南採用儒家政策的動機。對這樣一位權勢赫赫的政治家且又虔誠於伊斯蘭教的信仰並沒有貫徹伊斯蘭教化的政策，這似乎的確饒有興趣。[59]美國學者阿密歐-侯賽因博士認為歷史上和政治上的伊斯蘭教的總的溫和特徵是賽典赤推行儒家政策的驅動力。[60]台灣學者林長寬博士對這一問題的分析是基於這樣的角度：從賽典赤的家譜來看，賽典赤是有華化的背景。[61]這兩種觀點都有理由。但依我看，最重要的是，雲南邊陲地區在元代以前就和中原內地保持著時斷時續的聯繫，而且，通過這種聯繫，雲南人民就已經耳濡目染地受到了中國內地文化的影響。考慮到這一點，穆斯林統治者用儒家思想作為最有效的辦法來促進地區發展和社會穩定。這一點還為時代潮流所決定。因為，蒙古人征服了中國以後，草原上的遊牧民族開始不同程度上採用了儒家思想來統治中國。這就是為什麼蒙古皇帝起用穆斯林來當省一級的長官，因為穆斯林在過去已經積累了與中國人打交道的廣泛聯繫和經驗。在蒙古統治者和廣大中國漢民之間，穆斯林是最好的中間代理人和聯繫人。
賽典赤的後裔和他們在定居點中的作用
賽典赤和其兒子們在發展雲南並將雲南與中原融合一起中發揮了如此顯赫的作用以致於中亞和波斯定居者的後代子孫們都願意將自己的祖先要麼追溯到賽典赤或者追溯到賽典赤的部屬和家族成員。即便今天，許多回回宣稱他們是賽典赤的後裔。有些人甚至保存了賽典赤家譜作為歷史的證據。賽典赤孩子們中有數位在雲南的任官期限滿了以後繼續生活在雲南。他們的家族發展成了氏族，他們的人口繁盛起來。根據馬注的《清真指南》，忽辛的後裔是生活在昆明、陸良、呈貢和嵩明地區的回回。月魯帖木兒的後裔生活在建昌。馬速忽的後裔生活在大理、蒙化、永昌、騰越和楚雄。馬注自己則追溯其祖先到馬速忽。[62]在河西納家營的回回認為納數魯，納速拉丁的孫子，是他們的祖先。根據《賽典赤家譜》，賽哈智在雲南任宣撫使以後就定居在大理的喜洲，他的後裔今天仍居住在周圍地區。賽典赤的女兒嫁給了賽典赤的部下林堅。沙甸姓林的回回宣稱他們是賽典赤的後裔。[63]
穆斯林定居點中的社會階層
蒙古人征服中國以後，儘管許多中亞的穆斯林成為元帝國的官員，更多的穆斯林是進入雲南的蒙古人-穆斯林混合軍隊中的屯田士兵、工匠以及為蒙古人和穆斯林官員服務的其他勞動者。在穆斯林定居點中，這些穆斯林勞動者的社會地位是低下的，有些甚至被認作隸屬於官家作坊和工坊裡的奴隸。
屯田士兵
元朝歷史上，雲南曾經有十二個屯田基地或屯田營，它們很可能有穆斯林居住並從事屯田。[64]然而，地方資料有關穆斯林定居點的問題提供了更具體的信息。在楚雄，中亞的士兵組成了一個定居點。[65]在洱源的三營地方三百韃靼士兵駐防那裡的戰略要地以抵禦吐蕃軍隊。[66]1275年，在鶴慶東部，一百戶從中亞來的色目人和維吾爾人家被徵募進屯田營。他們被安排耕種1600畝土地。[67]在蒙化的回回墩，來自於花剌子模的玉龍堅徹的回回們屯墾戍邊。最早的駐防營地為三家帶有蒙古人姓氏的回回家庭居住。他們分別是鐵姓、石姓和龍姓。這些遷徙的回回人使用蒙古姓氏表明他們被賜於蒙古貴族的姓氏。[68]在臨安，500名穆斯林士兵落居在屯田營。[69]另外，我們還知道，1310年，從中亞康裡部落來的500士兵駐防在永平屯田。花剌子模人在南華駐防屯田。[70]由沙希德丁領導的穆斯林士兵於至元年間（1264-1294）來保山的施甸落籍為屯墾戍邊。他們甚至為農業灌溉工程挖溝、疏濬河道。[71]在海口和里仁賽典赤的親族和部落民們屯田。[72]在烏蒙，維吾爾士兵由馬速忽直接指揮於1327年被安排到數地屯田和戍邊。[73]這樣，在和平時期，遷徙來雲南的中亞士兵在各屯田營中從事農耕。隨著時間的流逝，當軍事和戰鬥的性質越來越減弱時，這些中亞的穆斯林中的絕大多數變成農民。朝廷政府向屯田營的每屯田戶賜予面積大約為26．5公頃的土地作為生計。屯田士兵們還享有免稅的特權。只有超過26．5公頃的土地將被要求徵稅。[74]
工匠
兀良合台在一場戰鬥中使用了大炮摧毀了當地軍隊固守的雅赤城牆。這也許是被徵募的中亞炮兵來到了雲南。[75]忽必烈還派遣了製造弓弩的工匠來雲南。在巍山回回墩落居的屯田士兵中包括一些工匠們，數代人之後他們把軍營發展成一個商業繁華的小城鎮。[76]1937年，在一次田野調查中，一位回回學者在大理南部的一個小村裡看見了一塊發黃的羊皮，上寫有阿拉伯文字。持有這塊羊皮的是一位80歲的回族老人。羊皮的四角畫有刀、斧、鑿等其他工具的圖案。羊皮邊緣上的夾木片已經朽壞。持有者說，這張羊皮證書是從其祖先一直傳下來的，其歷史追溯到明初。當時，在蒙古貴族的作坊中被招募來的中亞工匠和他們的後裔們世代服苦役。蒙古人被推翻後，明王朝廢除了他們的奴隸地位，並發給像這樣的羊皮證書。這位老人的祖輩十代以前是個皮匠。[77]當時在雲南，許多傳統的工藝，比如硝皮，製作馬具，[78]打鐵活，玉石加工，以及藍青瓷器的生產[79]等都是由回回工匠世代營作，它們成為一些回回定居點中的特殊工藝和加工業。
其他勞動者
一些作為普通勞動者的穆斯林被派遣去開通從昆明到昭通到敘州（四川宜賓）的水陸驛站和郵路。1276年和1278年，阿里（或愛魯）被命令負責督察這項工程。工程於1281年完工。[80]一些穆斯林由此就被留在驛站上工作。其他穆斯林則工作在鹽礦。建昌某村的一塊石碑的銘文說道：「馬家的祖先是色目人。他服役於忽必烈的軍隊中從事征伐，在元初來到大理。然後，他被任命為彌沙縣的指揮使。先祖馬哈吉在那裡挖了兩口鹽井，並提煉出鹽來。」[81]穆斯林還被派遣到祿豐的鹽礦上工作。在向雲南大規模的穆斯林移民中，這裡面有醫生、天文學家和其他專業人才。因為那時，雲南設立了藥政局和天文觀察台。[82]通常，這兩個機構由中亞人掌管。
商人
穆斯林商人參與了蒙古人對中國的征伐以及隨後的蒙古貴族建立的統治政權。蒙古人為什麼重用穆斯林？因為穆斯林在跨文化區域交流中獲取了與漢人打交道的豐富經驗和能力。元朝的蒙古皇帝們總會任命穆斯林商人擔任財政和行政部門中的高級職務。雖然在《元史》中有關回回們的傳記中沒有他們經商的任何暗示，但在蒙古人簽發的征服軍隊中的中亞穆斯林官兵裡多半有穆斯林商人混雜其間。在蒙化回回墩的屯田營中，回回從蒙古貴族那裡貸款做行商的本錢。從這個回回屯田營裡組建的馬幫運輸隊在四川和印度之間的交通道上從事絲綢和香料是貿易。這是滇西地區移居雲南的中亞穆斯林定居點中有回回馬幫運輸的最早證據。[83]
和當地土著部落民眾的關係
有關穆斯林和當地各族土著居民之間的關係能找到的資料不多。這種關係並不總是和睦的，有時候有點緊張，因為穆斯林和當地土著居民之間的社會和文化關係相差很大。在某地方志中的《藝文》部分刊載了一篇題為《群賢墓》的詩。它記述了曲江鎮右所青雲橋附近的白河哨有一座回回群賢墓。墓中埋葬著在元朝早期時期納速拉丁部隊中服役的41位穆斯林士兵。他們駐守在軍營裡，一次在清真寺的晚間禮拜中，他們突然遭到當地土著部落的襲擊並被殺害。[84]雖然另一則資料說，穆斯林捲入了當地兩個土著部落之間的權力鬥爭[85]，但是，事實很明顯：儘管穆斯林是征服者，可這些新建立的回回軍營和屯田營們的安全並不能完全得到保障。另一則口傳資料記載自蒙古人和穆斯林的軍隊攻克了傣族佔絕大多數的普洱地區後，兩位穆斯林將軍起先與當地的部落酋長有著良好的關係。隨後，關係中出現了嫌棄，酋長指示人暗殺了這兩位穆斯林將軍。這樣，被害的穆斯林墳墓成了兩位「巴巴」墳。在過去，巴巴墳經常為當地的回回當作聖墓而朝拜走訪。[86]
然而，和當地土著部落的聯繫在那段時期裡一般來說並不壞，這尤其在社會關係中更為明顯。在穆斯林和當地居民，特別是漢族婦女之間的頻繁通婚可以反映出來。和漢族婦女頻繁通婚的事實是基於這樣的推測：中亞和中國之間的文化和宗教隔閡較之於穆斯林與當地土著居民部落的隔閡要相對小些和平緩些。回回的家譜、族譜以及兩則回回流傳的口頭禪也可以證明了穆斯林歷史上的這一段時期穆斯林與漢、白和羅羅（彝族）發生的經常聯姻關係。這兩則口頭禪是：「我們的老祖母是漢民」，「彝族是我們的親家，打得（雲南方言，意思是相處）吵不得。」[87]通過不同民族的通婚和族間保護，許多當地的婦女皈依了伊斯蘭教。[88]然而，在曲陀的納速拉丁的後裔有一支在與彝族的通婚中失去了回回的民族認同感而融合進彝族的隊伍裡。[89]
明朝初期的穆斯林移民後裔
元朝只延續了不到一個世紀。雖然蒙古人在許多方面採用了儒家思想的價值觀，但在漢族中國人心目中，遊牧民族統治者依然不是得人心的和正統的。這主要是蒙古人的生活方式與中國文化的觀念和倫理道德之間的衝突。比如，甚至連元朝皇帝都實行列維式婚姻制度，即哥哥去世後，弟弟可以娶嫂子。這樣的習俗使得漢族中國人特別惱怒，以致於元末農民大起義中，漢族紳士在召集人民反抗蒙古統治者的檄文中列維式婚姻習俗成為控訴蒙古統治者的嚴厲罪狀。自從明朝鞏固了在中原統治的基礎後，明王朝派遣了由回回將領率領的部隊去征伐名義上仍控制在蒙古親王手中的雲南省。明朝的征伐很快就完成了，殘存的蒙古人勢力被消滅了。蒙古人能動員調遣的當地土著部落抵抗明軍的主力部隊並不存心要作戰。不太清楚的是，是否雲南的穆斯林隊伍在關鍵時刻反戈或逃離了蒙古人？然而，在等待一段時間後，或隱藏一段時間後，許多曾為蒙古人效勞服務的穆斯林首領立即被吸納進明朝的行省行政機構並且繼續執掌他們原有的權力和保持他們的原有的社會地位。[90]
穆斯林認可了政治變動
沐英（1345-1392）和他的後裔
儘管中國的正史並沒有將沐英的身份明確地認可為穆斯林，但當代的中國回族學者相信他是穆斯林，因為他家鄉的沐氏後裔是回族。許多雲南沐姓回族也宣稱他們是沐英的後裔。基於這樣的事實，加之從沐（沐是穆罕默德發音的省略）這一姓氏來觀察，將沐英與中亞的穆斯林移民身份聯繫起來是有理由的。沐英在孩提階段為朱元璋（1328-1398），即後來的明朝開國國君，和其妻子馬氏所收養為義子。[91]在明朝軍隊中，沐英是一位功績顯赫的將軍。在完成了對雲南的征服後，沐英被任命為雲南總督。[92]他的兒子沐春、沐成和沐昂後來則相繼繼承了雲南總督這一位置。[93]沐英後裔對雲南的統治一直延續到滿清軍隊推翻了明朝的統治後，沐天波和一些明朝王室的成員逃亡到緬甸為止。[94]沐天波當雲南總督期間，他為修建清真寺和清真寺所屬的宗教學校捐資。[95]沐英後裔在雲南繼承的眾多田產和私人莊園後來發展為回回村落。
早先的穆斯林首領歸順了新政權
當明朝的軍隊逼近雲南時，穆斯林（如今已落居雲南為第三、四代了）對這樣的急劇的政治變化是不同的。因為歷史上穆斯林與蒙古人聯盟統治的關係，一些回回人害怕新政權。這些穆斯林就逃向滇西的大理和滇東南，改名換姓而重新開始生活。[96]有數位穆斯林留下來幫助蒙古人抵抗明朝軍隊。[97]然而，大多數穆斯林僅僅承認明朝並歸順新政權。也許在為蒙古人效力的穆斯林和服務於沐英軍隊中的穆斯林之間有一種默契或聯合。下面是列舉的一些穆斯林首領的名字，他們因為效忠於明朝而被註冊封官授爵，所以他們仍獲得了原先在蒙古人統治時期具有的權力和社會地位。
（1）馬速魯麻。他的父親阿喇馬丹於洪武十八年（1385）在一項與土著居民締約中幫助過沐英，這樣就獲得了通事的職務。其父去世後，馬蘇魯曼繼承這一位置，而後又被任命為赤水鵬巡檢司巡檢。他的子嗣繼續把持這一職務長達一世紀之多。[98]
（2）馬阪是宜良縣湯池巡檢司土巡檢。「明正統中，以通事屢從使臣入三宣，導諸夷貢方物。」[99]他的宜良縣湯池巡檢一職為其子馬祺所繼承。
（3） 納察也許是納速拉丁的後裔。洪武十六年（1383）他在大理和白族人知州段保一起歸順明朝。因此，他被允許保持以前雲南縣楚場巡檢司土巡檢的官職。[100]
（4）馬回回定是大理太和縣民，於洪武十六年歸順明朝。他幫助過明朝軍隊征服了鄧川州浪穹縣等地區。由此，他被任命為樣備（漾濞）地方的巡檢司巡檢。他的兒子馬哈麻於永樂二年（1404）繼承了這一職務，並於永樂十三年死時將此職傳給兒子馬沙。[101]
（5）「馬鎖飛，雲南金齒軍民指揮使司永平縣回回人。由本縣通事，洪武十二年（1381，疑年代有誤）歸附，擬授本縣土官縣丞。」他的職位由其後裔繼承，一直延續到清代。[102]
（6）納數魯，納速拉丁的第四代子孫，當時是曲陀關的地區屯田營的指揮使。洪武年間（1368-1398），明朝皇帝任命納數魯為都指揮使。1432年，納數魯被擢升為錦衣衛在北京掌宮廷印璽。這一職務被納數魯的後裔世襲到1778年，即清朝乾隆年間。[103]
另外有些人，他們也接受了明朝的和平政策並且效忠於新王朝，雖然歷史資料並沒有一般地指示出他們的信仰和身份，但也有可能是穆斯林。他們的奇特姓名和籍貫的地點是元代穆斯林所在的屯田營地等可以暗示其穆斯林背景的強烈可能性。在《土官底簿》中羅列的姓名有可能是穆斯林的人還有：嶍峨縣（澄江府新興縣）的王敬，阿迷州（開遠）的白氏和白麟，廣通回蹬關的成青可和楊保，定遠縣的蘇誠，保山縣的蘇志仁，以及永平的楊陵。[104]
在元末與明初王朝交替期間的轉變時期，穆斯林並未受到新王朝的漢族統治者的迫害。許多穆斯林仍然保持著他們原先在蒙古人統治時期所得到的權力和地位。從他們前輩那裡敘蔭或恩蔭而繼承官職的穆斯林後裔們在雲南社會仍然佔有顯赫的地位。穆斯林在雲南能幸運地繼續保持他們的既得利益與三個因素有關聯：第一，雲南總督沐英自己是中亞移民的後裔；第二，明朝仍然在很大程度上依賴穆斯林來鞏固新王朝的權力和控制整個國家；第三，受明朝嘉獎的大多數穆斯林也是與當地土著部落有著聯繫和接觸的個人，所以，他們在邊疆地區招撫當地人民以及規勸土著部落投順新王朝方面發揮了關鍵的作用。這種作用揭示了穆斯林掌握了相當不錯的本地土著語言。明朝使用穆斯林作為與土著居民聯絡的通事官。早先，蒙古人基於同樣的理由利用穆斯林來征服和管理漢族人。
在《土官底簿》中記載的穆斯林名字反映了一個饒有趣味的現象：僅在明初，第三、第四代的穆斯林中的一些人已經開始適應於中國文化了。僅有三人仍然完全保留了他們的阿拉伯名字，而其餘的則完全或部分地使用了中文名字。
特權和王朝的蔭庇
1392年皇帝下詔，此項有關對穆斯林的特殊待遇的飭令由賽哈智傳達[105]：
洪武二十五年三月十四日，咸陽王賽典赤七代孫賽哈智赴 內府宣 諭，當日於奉天門奉 聖旨：
每戶賞鈔五十錠、綿布二百疋。與回回每分作二處，蓋造禮拜寺二座：南京應天府三山街銅作方一座。陝西承宣佈政司西安府長安縣子午巷一座。如有寺院倒塌，許重修，不許阻滯。與他住坐；恁往來府、州、縣布政司買賣，如遇關津渡口，不許阻滯。
欽此，欽遵。
永樂三年二月初四日立石。敕命之寶[印] [106]
明朝有關穆斯林權利的敕令澄清了下列四點：1，政府對居住在首都和其他大城市的回回們在他們的宗教生活上給予了特別的關照；2，朝廷撥出了專款和土地用於修建兩座清真寺；3，穆斯林有權修理倒塌的清真寺；4，穆斯林有權自由地旅遊和經商。這項敕令的可能背景是：在地方當局與穆斯林之間大概出現了一些摩擦。為了保護穆斯林的權利，明朝皇室宣佈了這項法令。傳達這項飭令的賽哈智是穆斯林在明朝廷中的代表，他與皇帝有著密切的聯繫。作為賽典赤的後裔，他後來受命去雲南安撫當地的土著部落和人民。[107]
穆斯林定居點和衛所制度
沐英家族在雲南的統治繼續了元朝建立的屯田戍邊的制度。在邊境地區，明朝改革了屯田基地，把它們改造成旗、所、衛結構。一旗是由10個士兵組成的單位；5個旗形成一個總旗；兩個總旗形成一個百戶所；10個百戶所組成一個千戶所；5個千戶所組成一個衛；5個衛組成一個軍，即一個都指揮司（軍分區）。營是征伐部隊指揮官在1382年鎮壓了叛亂後所建立的屯田戍邊的組織。[108]出於軍事安全原因而監督和控制土著部落以及守衛與緬甸和泰國接壤的邊境，原先在元朝建立的結構總的來說仍然作為明朝駐防結構的哨所和防線。元時所設的軍屯和民屯基地的系統在明朝得到了擴充。在這項政策之下，早先在元代建立的穆斯林定居點被融合進明朝的新制度。由於許多穆斯林部落首領歸順了明王朝而維繫了他們既得的權力和地位，原來的屯田營地被保留著，甚至得到了加強。當在沐英部隊服役的穆斯林士兵以及其他人落籍於雲南舊有的屯田營地或組建了新的營地後，明王朝就出現了更多的從事於軍屯和民屯的穆斯林定居點。比如，永昌建立了「回回軍千戶所」，這意味著1000名回回士兵和大約5000至6000餘名回回居民（假定每個回回士兵組成的家庭有5至6名成員）定居於該地區。1567年武定又成立了一個「千戶所」，大約有1173名士兵駐紮在那裡。這裡面有不少是回回。[109]臨安、騰沖、烏瑣壩和金齒也設立了衛和營屯田基地。而這些地方要麼早先是駐防軍營或屯田基地，要麼是從金陵和陝西來的穆斯林落籍而形成的新的屯田營。[110]
漢族社會的文化氛圍
儒家文化和漢族
明朝在中國內地建立了王朝政權後重新在中國社會中引進了儒家文化觀念和價值觀。明王朝官員成功地把儒家學說帶進了這一邊陲之地，並把儒家思想確立為佔統治地位的思想意識形態。在蒙古人時代，穆斯林統治者雖然貫徹了儒家思想的政策，但不很深入。只是到了明朝，隨著大量漢民從中國華東地區遷徙到雲南後，儒家思想和中國宗教在雲南深深地紮下了根。只是到了明代以後，中國漢人才在這一遙遠的邊疆地區成為多數民族。[111]在這一歷史進程中，由於強大的儒家思想和文化的影響以及封建王朝推行的儒家文化的政策，許多少數民族被同化進漢民族的隊伍。
為當權者所倡導的儒家思想的要旨是「克己復禮」。中國封建王朝一向認為對維護社會秩序至關重要的社會規範是三綱五常（君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱；仁、義、禮、智、信）。當儒家學說在行政機構中職能正常，首尾一貫時，社會各階層的人們都能安分守紀，在一個完整和平衡的社會中各司其職。中國文化的崇高目標是，皇帝應該承擔起照顧好自己臣民的責職，而他的臣民則反過來以盡心盡責來效忠這位天子君主作為報答。這樣古典式的社會是由長者進行指導，並且長者對後生給予保護和監護。而後生則完成他們的責職並且服從長者以便於建立一個公正的社會。數千年來，這種理論和知識生活中的哲學為中國封建王朝作為指南和一再嘗試，甚至在興盛衰落交替的時代，在儒家思想的影響處於低潮，或者中央王朝處於式微時，也是如此。所以，漢族社會總是試圖通過複雜的形式和社會禮儀儀式，通過這種在表面平衡和和諧的社會秩序中人能承擔自己的角色的信念來維持穩定。
漢族社團所信仰的多神宗教
宋朝以來，儒家士大夫將儒、釋、道三教融合成新理學的哲學。明代中，這種混合生成的新理學思想得到進一步的強化，自此以後，中國漢民的絕大多數是遵循著一種由儒教、佛教和道教的綜合性的宗教。這種綜合性的宗教的一個明顯的特徵是民間流行的多神教活動和普通百姓在日常生活中實踐的風俗習慣。每個城鎮和大村莊總有一個城隍廟、夫子廟和其它形形色色的地方神靈豪傑牌位或聖墓等。除了崇拜祖先以外，人們還崇拜自然力，並在一年之內舉行各種紀念儀式。如此這樣的民間流傳的多神崇拜傳統直接與伊斯蘭教的一神崇拜傳統發生衝突，如果中國官員和伊斯蘭教職人員雙方都將神學上的分歧加以誇大的話，這樣就必然置穆斯林於不舒服的境地。然而，這樣的景像在歷史上並不多見。中國宗教的民間習俗同樣相逢了明末清初期間回回們所實行的民間流行的伊斯蘭教綜合習俗。而儒家學說中的理智水平與回回社團中傾向於以哲學來解釋傳統伊斯蘭教的伊瑪目有著極大的相似性。
兩種社會結構的簡略比較
學者通常強調伊斯蘭教和中國宗教之間的衝突和不相匹配。他們忽視了這兩大有力和獨立的傳統之間的互相匹配和和諧的方面。事實上，根據我的理解，伊斯蘭社會仍然建立在家庭、氏族、社團（或部落）和國家這樣的垂直系統結構。家庭是社會結構的細胞單位，在這種父系單位中父親扮演著領導的作用，他負責把他的父愛施及到孩子和家庭的其他成員。氏族和社團具有像家庭那樣的職能。而在這樣的基礎上構架著國家和帝國這樣強有力的統治機器，其國王和皇帝對他的臣民負有所認為的最高的義務。統治者的政策的目標是對其人民顯示所謂的仁政。[112]在這樣的社會中，婦女與男子結合，男子對婦女給予保護。這種長幼尊卑的關係，君臣關係，父子關係，夫妻關係，在父系社會呈現的穩定時期是較為流行的。如果我們從社會結構學的角度來進行比較研究，那麼，中世紀期間的伊斯蘭社會的秩序和儒家社會的秩序有著相同的價值觀念。在穩定時期，伊斯蘭文化和儒家文化兩大傳統在許多方面是很匹配的。至於在哲學和倫理學方面的匹配性，在學者和宗教學家的學術著作和神學講道中也許可以找到更多的相似之處。
定居點中的宗教特點
納家營的清真寺碑中有一塊阿文碑，其銘文說，魯格曼在這個穆斯林定居點中開設了宗教學校，並還在其他地方教過學。他還負責清真寺的宗教事務。[113]在元代和明初時期，似乎比較明朗的是，不僅宗教教育維繫著，而且在納速拉丁後裔的村莊裡還實施著伊斯蘭教育。[114]那時，納家營裡的伊斯蘭教特色是非常傳統的。對中國文化的適應和華化至少在宗教結構方面還沒深深紮下根底。
一個世紀以後，元朝最早的屯田駐防營地之一的尋甸，那裡的穆斯林仍然未顯示出對中國社會華化的任何明顯的跡象。對這些穆斯林的生活習慣的最早漢文記錄出現在嘉靖年間編修但刊印於嘉靖二十九年（1550）的《尋甸府志》。在上卷的《風俗》部分中，它記載道：
本府管下人民，種類不一，有漢、僰人，有色目人（即回回也）。……色目人頭戴白布小帽，不裹巾，身穿白布短衣，不緣領。性奸而險。多娶同姓。誦經。以殺牲為齋。葬埋以剝衣為淨。無棺以送親，無祭以享親。及葬，丟棄土坑，以無聲為吉凶兆。……[115]
來自於地方志的有關種族部落的生活習慣的記錄一般來說是基於社會調查和直覺經驗。最早的民族學調查是由漢族儒生士大夫和紳士在從事方志編撰工作中進行的。當儒生和士大夫在對待象伊斯蘭教這樣小傳統宗教時懷有偏見和歧視的態度而難免在描述「奇風異俗」上出現醜化、誤解和錯誤判斷，但在他們編撰方志中儘可能表現一種客觀或不偏不倚的態度。[116]所以，地方志中有關回回的生活和社團實踐的資料記載在掌握回回社團與它們的新環境方面提供了有價值的材料。
根據上述有關明朝中葉尋甸色目人的描述，一些定居點中的穆斯林已經改換了他們的中亞的服飾式樣，但仍然繼續他們的宗教傳統，比如誦念《古蘭經》經文，禮拜、齋戒和遵守伊斯蘭教的飲食律令，以及其它的伊斯蘭教儀式諸如結婚和喪葬典禮。中國士大夫對色目人的埋葬風俗的錯誤解釋反映了回漢社會集團之間的社會屏障仍然很大，有可能容易發生糾紛。但是，漢人仍然一般地使用「色目人」這一詞來針對各種中亞人、波斯人和其他穆斯林民族。正德年間（1506-1521）編撰的另一地方志中，作者把騰越鎮的穆斯林稱呼為「回回」，並告訴讀者，他們的清真寺有宣禮樓。[117]甚至在明代中葉，不同定居點裡的穆斯林還沒有形成一種共同的認同感。
和漢族社會的關係
雖然，穆斯林的權力基礎並沒有為急劇的政治變動所損害，穆斯林和其他民族部落之間的關係有時出現問題。一些穆斯林更適應於漢民族文化，而且成為王朝的地方官員後有時確實不善待當地的土著居民。馬性魯是尋甸知府，上任於嘉靖四年（1525）。[118]他於1527年將一位部落酋長的妻子關進監獄作為人質扣押，除非部落將當差的人和人頭稅都交齊了。馬性魯還將他的女囚剝下衣服，裸體鞭撻。這一行為引起了土著部落的巨大憤怒，以致於他們掀起叛亂，掠奪和搶掠了府城。[119]雖然馬性魯的民族身份並沒有在方志裡提及，但也許能根據他的姓和他的籍貫是南京應天府人而可以認為他可能是回回。他的籍貫應天府在明上半葉時，有大量移民遷徙到雲南來。應天府的移民中有不少是回回居民，不少雲南迴族收藏的家譜可以證明。
....
