2006
--探討民族意像在異地演化成幫權守護神的困境
王琛發 馬來西亞孝恩文化基金會執行長、馬華公會中央黨校常務副校長
前言
本文主要是以筆者昨田野研究所能掌握的有限現場材料，首次提出，檳榔嶼，或現代人多稱之為檳城的這一東南亞華人歷史都市，在19世紀由閩廣兩省華人為主參與建設成當時的英殖民地國際商港之刻，曾經有一個群體推動了神化炎帝神農成為群體守護神的信仰，使到"神農大帝"在組成當地主要人口的閩南社群中，曾經擁有神威無上的地位，似乎還形成過群眾性的信仰圈；類似這種以神諭解說和安撫社會需要、以神權支持領導權的做法，可說是中國封建社會以神道設教，依賴集體的信仰活動鞏固倫理秩序的的海外移植版本。
但是，如果我們知道，直到今天，檳城島上固然有上千計廟宇神壇林立，以華裔人口為主，卻居然沒有任何一間公開給公眾、主祀神農的百年廟宇，我們能不感到驚訝？
所以，在這篇文章裡，筆者也想藉著這一特殊的例子，探討中國已神化的傳統的神明信仰，一旦移植到異域，會如何的受到特殊的社會關係和歷史條件影響，使神明的角色和功能，比之在中國的本來面目，多了一層新的詮釋；即使開拓者和神明的香火同時從中國同一個地區來到異地，這種演變還是會出現。不過，這樣一種使到原來的信仰文化在異地蒙上新添色彩的情況，也可能會因此異化信仰的文化內涵，甚至不利這一源自中國的信仰文化移植到海外之後的接續與傳承。19世紀檳城的神農信仰與閩南幫群的關係，恰好是這類例證的一個典型。
本文是藉著敘說和探討神農信仰文化在19世紀檳城華人史上的短暫光輝片段，作為拋磚引玉，希望能在觸及較少人切入的觀點與課題的同時，引發更多有心人的思考興趣。
一、國際港口都市擁有神農信仰而不見神農廟的謎團
馬來西亞的檳城作為名勝島嶼兼國際港口都市的歷史已超過了兩個世紀。在地圖上，它一直是守著馬六甲海峽向印度洋出口的關口，是過去中國人出南洋前往西方之東南亞最後出口港。檳城的地理位置，過去以來都不曾位於東南亞的地震帶，北有泰國南部的普吉島、左有馬來亞半島、右有蘇門答臘海島，三處既替它擋住了季候風，為它創造作為港口的有利地理條件，又都是早期工業最重要資源錫礦、蔗糖和橡膠的世界主要產區。檳城處於幾處豐饒地帶的中央，自是具有天然的策略性位置，成為馬六甲海峽北面各經濟區的中樞。這樣的形勢鼓勵了華人的南下開發。在1957年馬來西亞獨立前，中國閩廣兩省的海商、礦工、各宗族村落，從18世紀末到20世紀初，曾經以召喚同鄉和親友集體南下開拓的形式，在這片海外地區形成許多分散各地區的各方言語系聚落，並以檳城作為勞動力與資源貨物的進出口與轉移站，他們的親戚朋友也常在這些地區與中國本土之間互相來去遷徙1。這甚至可以說是"過番"華人之間常見的一種生活形態。
但是，要認識為什麼檳城成為歐亞航路中途站的過程中，會形成以華人人口為主的社會歷史，保持了華人文化的影響，就不能不考慮，自1786年成為英殖民地以後，檳城一直就是東西方兩大百年歷史場景交織的接觸區。
這兩大場景，西方的一邊是英國資本主義勢力崛起及東進的過程，在東方的另一邊是封建中國內部逐步瓦解以及被迫對外打開窗口的過程。我們從西風東漸的場景可以發現資本主義世界國際化的進程：為了持續資本積累，擴大生產與消費市場，英國東印度公司拓展地球的東半面，已成必然。在地球的東半邊，由清朝政府統治的古舊帝國，在封建制度逐漸瓦解的過程之中，兩百年間天災人禍不斷，也使到中國領土各地區在不同年代都出現了大量人口遷徙圖存的現象；尤其是較熟悉南洋的南方沿海城鄉人民陸續流落海外，為南洋的英國殖民地提供了大量技術與勞力，催促了東南亞的土地開發與經濟開拓。這兩大歷史場景，對檳城都市地位的形成與維持都很重要。只要缺少了前者的歷史條件，在歐亞航路之間的任何地方，就無從出現以西方制度理念開發而面向東西方市場的國際海港都市。同樣的，缺少了後者在同一時期的客觀條件，有關港口的主要居民就不可能是華人，檳城的主流文化也不會打下華人文化的烙印。2
伴隨著這個以海外華人為開發主力的港口出現，早期的先民會把中國人對炎帝神農的信仰與崇拜習俗移殖到檳城，通過信仰建立相互的認同，縮短信仰者所結合的群體與原來家鄉和原有社會文化的距離，也是很自然的事。而且，基於檳城在馬來西亞以及鄰近區域的華人開拓史上的領導和中樞地位，瞭解檳城的神農信仰是何種狀況，其實也有助將來理解它對鄰近區域的輻射影響程度。
在這裡，我們會發現，神農在檳城先民的心目中，不僅僅是農業神、醫神、祖先神的地位；在19世紀以後的檳城信仰者的心目中，炎帝的神威是可以依社會群體的需要扮演和發揮他在本土的獨特角色。但是，相對人們曾經賦予神農的神威多重功能的信仰，檳城找不到任何一間與神農在地方歷史文獻上顯示的地位相對稱的廟宇宮觀，這又是歷史遺留的事實。今天的檳城，除了淵源自漳泉信徒為主的日落洞（Jelutong）地區清龍宮是以他們的鄉土醫神保生大帝為主祀，附祀神農大帝和清水祖師，由來自閩南邱、林、謝、陳、楊五大宗族村落的後人聯合組成的"福建公司"管理3，其他19世紀建的廟宇就不見神農的神像，更不要說看到有超過半世紀歷史的以神農為主祀或以神農名號建立的廟宇。至於由同安後村社後裔在海上渡頭旁邊聚族而居的姓林僑，橋民在干欄建築群形成的聚落尾段建起五穀仙祖廟，還是20世紀80年代的事，而且神農的神威在這新廟裡的主要功能又添加了特色，變成了鎮海的神明，保護碼頭工作。
如此一來，今天在檳城的神農信仰超出了作為農業、醫藥祖師神或祖先崇拜的特色，就成為更堪玩味的本土特色，背後一定有它的歷史過程。只見神化炎帝神農的信仰在檳城歷史上的影響，偏不見神農像其他神明一樣在拜神風氣濃厚的檳城擁有本身的廟宇，讓人覺得不可思議，當然也覺得大有探討其中原因的必要。
二、神農曾是檳城及鄰近區域閩南勢力類神權政治形態的團結與社會意識象徵
神農在檳城人民心目中的地位，尤其是在構成當地城市華人主要人口的福建漳州籍先民心目中，擁有著特殊的地位，可以從光緒五年（1879）的《重建城隍廟碑記》的碑文中得到說明。這座建在港口邊的神廟，至今主權屬福建公司，顯示它與閩南人在當地的開拓史頗有淵源。比起福建公司擁有了更多閩南宗族村落後裔參與的"寶福社"，前身在19世紀曾是建德會黨，以歃血結義形式領導和維護鄰近各區域以漳州系為主的閩南人勢力擴充，解散改組成了以土地伯公為主神的信徒團體"寶福社"後，每年神明出巡遊街前一晚，還是會先到城隍廟進見拜會城隍，方才起行。由此可知城隍廟對檳城週遭區域的閩南社會來說，自是擁有獨特的歷史地位。
就在藉神道宣示閩南人對地區歷史權力的《重建城隍廟碑記》上，我們卻看到了神農在同一群體中也曾經發揮過神權的權威，地位居然超越了城隍。這塊碑文的內容說：
"夫檳城據西南之障，崢嶸數仞，蜿蜒千里，枕列島而帶長江，室壁分野，華夷交沖，為西洋之上流，作海邦之砥柱。而藍縷啟宇，王化不及，官禮未頒，不無山精水怪之為害矣。厥後英夷更張，樓閣雖新，而妖魂未除，常出以為民害者，蒙 神農大帝降乩指示，築聚魂室以安之，而妖魂之祟遂絕。越數年而風雨飄搖、梁棟傾頹。。。。。。竅思自古神道設教，有城市以育人民，必有城隍以理陰陽，於是出而勸捐，諸善信踴躍樂施，即處請 大帝擇日經，始將聚魂室增其舊制，而以己亥己巳分金。。。。。。中案崇祀 地藏王，東案崇祀 都城隍，西案崇祀 福德正神暨列位尊神鹹在其中；左築迴廊以存聚魂室，右造青塔以押諸妖邪。。。。。。故改額曰城隍廟。。。。。。"
從這塊碑的文字,我們可以瞭解到，檳城的神農大帝香火，不會遲過聚魂室的創立年代，一定在它之前；同時，在檳城港開闢之初，神農大帝對那些遇上困難和不利的人民，扮演了保護神和社會指導者的角色，所以才會有一個群體根據神明的指示在海邊建"聚魂室"。在這個群體的信徒之間，群體的領袖帶領大家接受跳神的靈媒傳達來自神農的神諭，表現出他老人家親自到凡間和當地華人溝通的親切與權威。
這塊碑文顯然也反映了，根據19世紀檳城的這些信眾，神農在大家眼中，是相當"多才多藝"的。他老人家不僅僅是一個保護五穀和種植的神明，卻又負起了指示善信如何面對異地生活的責任，還要指示地方領袖處理當地的靈界關係，為信徒執行對付邪祟的任務。等到地方上的局勢安定，都市規模已俱全，他又指示他的信徒要建城隍廟，而且還動手擇日和看羅盤，確定了比他的品位低的城隍應從哪一吉日起享受廟食香火、坐在什麼風水位置、該加建哪一些設施，還要附祀什麼神明，最後是定廟名；可見碑上所謂的神農大帝的神諭，內容中處處細節是為了保護請教他的信徒，在信仰安排上也極盡考慮之能事。可以說，建的雖是城隍廟，但信徒公認的主導不是人而是"神農大帝"，主導權也在"神農大帝"手上。信眾們對神農的神威功能居然如此包羅萬象，也視為理所當然。如果我們把傳播神諭的靈媒看作是地方主流意識的代言人，認為通過神道儀式表現出來的啟示其實也正是社會主流意識的趨向，神農大帝無疑是這一個社群共同信服的神明。
檳城城隍廟裡最古老的歷史文物也正是一塊題為"聚魂室"的匾額，上邊猶可見"光緒元年"由董事人公立的字眼，雖不見署名，但也由此可見當時的神農信仰群體是有組織的。從這塊匾就可發現，他們在不遲過1875年之前，經已根據跳神的靈媒傳出的神農大帝諭令，建立這一處面向大海的港口區宗教場所。早在那時，他已不僅僅是信眾心裡的醫藥或農業祖師，而是擁有鎮邪捉妖的神威，也擁有確保地方安靖的能力，成為這個集體把心靈寄托的守護神。
把1875年的匾額以及1879的碑文結合當時的歷史脈絡去看，我們或許會更加瞭解城隍廟成立的意義，由此也就更說明神農大帝信仰在19世紀檳城的閩南社群之間的權威，到底是建立在何種背景之上？
1860年到1874年，檳城以及鄰近地區的人民，一共經歷過由各股華人會黨與土侯實力各自結盟的三次拉律內戰和1867年檳城大暴動，還有各地零星的械鬥；到了1879年，則已是交戰各方在英國人威脅利誘下簽下邦咯條約之後的5年，各股勢力已配合到西方工業擴大再生產的需要，從爭奪地盤和經濟利益演變到劃分勢力範圍和協作，昔日的會黨領袖也在英國全面介入本區域政治在馬來亞實行殖民政策之後，在新體制下成為社會領袖4。這之前，這一處的沼澤區曾經是參與內戰的壯丁假借為仇殺處決之所5，因此聚魂室所聚之魂，當不只是妖魂那麼簡單，而是陰魂，可能包括敵我雙方死難的黨人，要不然也就不必有聚魂室和青塔之分區分配聚魂和鎮妖的功能，更不必在裡頭又是地藏王又是都城隍，都是涉及冥界信仰。只不過，1879年經是"英夷更張"的數年後，碑上為歷史諱言而已。我們首先要瞭解的是，在碑上捐款最多的董事人是邱天德，也曾是閩南人組織的建德會黨的大哥，英國人曾認為他應負起檳城大暴動的主要策劃騷動與謀殺的責任，想把他問吊，但卻礙於福幫及其聯盟者的強大實力而功敗垂成，反讓他後來成為新一代的士紳6；其他董事人如林花簪和王文慶也是建德的領袖7，由此便更可見聚魂室之前的作用與確定這個以神農為保護神的群體，和建德會黨關係密切，1875年建聚魂室的那批不署名的董事人也可能和建德會的理事人物一體兩面。
1879年這塊碑上以宗族名義集體捐款的是陳家、楊家、謝家，捐款最多的個人是捐三百大元的邱天德，總理是邱天根，董事七人之中除王文慶都來自五大姓，也隱隱然表明了陳、楊、謝與邱、林兩姓聯合成為後來信託城隍廟及檳城多處百年老廟主權的"福建公司"，在那時已開始醞釀實力。這一股勢力從拉律戰爭前到戰後，都崇拜神農、請神農替群體決策，可見神農的威嚴。
然而，最大的謎團也在此。在這碑文以外，不見有獨立的神農廟，即使另一和城隍廟一樣是由福建公司信託的日落洞清龍宮，宮內雖有附祀了百年的神農大帝，也不是主祀的神明。這倒和碑上顯示的神農大帝的氣派，互有差距。
清龍宮廟中光緒十七年（1891）的《新建清寶殿清龍宮碑記》倒是留下了線索：
"。。。。。。本坡日落洞崇祀清水祖師、神農聖帝、保生大帝，歷有年所。。。。。。建於丙戌年，林君百蚱敬獻坪地一塊。。。。。。"
這段碑文，足資證實1886之前日落洞地區已有崇拜神農大帝的群體。根據紀錄，在1867年檳城大暴動之刻，這裡也是邱天德領導的建德會的控制區，所以當年的8月8日，敵對的義興會黨才會由對岸從海上進攻此處，縱火燒區焚村8。也許，唯一的神農廟，也就在那時燒掉了，後來重建的清龍宮，是三廟合一的復合體。
另外，我們從已故的城隍廟主持林長衫道長的口述中，可以知道，建德堂雖然以一般俗稱的"大伯公會"的名堂在民間稱謂和歷史文獻出現，但是他本身作為該會專用道士，一直到第二次世界大戰前，都曾到以土地伯公為主祀的"寶福社"樓上，為供奉在樓上的神農神龕主持儀式；一旦發生重大事故，那只限少數幾位居核心領導地位的閩南社群領袖，還是會聚在這一小空間占問祈求9。如此說來，活動與儀式都只限少數人參與的神人關係，就反映和烘托出，原本已神化的神農信仰，是從儀式的神秘性和限製程度進一步表現出權威的不可侵犯。如此把領袖和一般的會眾，根據溝通的神明，作出層次區隔，就抬高了"神農聖帝"本身與聽令於他的神訓的凡間幫會領導人，令神農大帝連同建德的核心領袖在社群之中顯得前者超出一般神、後者超越一般人，擁有特殊的權威。在檳城人還是很講究從語系分幫派也以信仰作為認同標誌的19世紀，類似這種以神權支持領導權的做法，一點也不陌生，可說是中國封建社會以神道活動鞏固倫理秩序的的海外移植版本，正如《重建城隍廟碑記》指出"竅思自古神道設教"，檳城閩南人社會把它重現在從神農到城隍的神化信仰之上。
三、檳城閩南信眾圈獨特的神農印象：來自故鄉的異域主權守護神
從《重建城隍廟碑記》的捐款人，可以推測初，當初構成19世紀下半葉的檳城閩南社會勢力的主流是漳州系，檳城現有的閩南話保持了漳州、廈門一帶的腔調，也是證明。我們可以從推測神農大帝的信眾主要也是《重建城隍廟碑記》上的捐款群，進一步去想到，神農受到建德會黨以至依賴它作為幫派勢力的各個來自宗族村落的開拓民崇拜，其實離不開這個群體對他在中國原有的神格、神性與功能的認識。
先要有人會想到故鄉的神農，信仰才會傳播海外。首先是信眾把他們在中國故鄉對神農的認識移植到馬來西亞，所以神農才有機會在檳城進一步演變，以閩南社群在當地主權的保護神面貌出現，甚至創造了屬於檳城當地的特有的神農神話，使神明不再是來自遙遠的時空。當信眾信任他們信靠的故鄉神明可以在異域保護他們的新方向，神明也就負起本土化的區域性新功能，加上地方神話的出現，神明的信仰也會變得更本土化，有了和地方的歷史群眾生活血脈相連的感覺。
我們看構成福建公司的五大姓各自在宗祠以及聚居地留下的碑記文物，可知邱氏出自新江、謝氏出自石塘、林氏出自錦裡/後村，楊姓來自霞陽，四村都是原屬漳州龍溪的宗族村落，只有陳姓成員涉及範圍較複雜，但從姓陳橋的橋民門前匾額說明的籍貫，可知他們主要也來自丙洲；五村習俗風尚和語言也都是一樣，互相之間不論在中國或檳城都經常通婚，其中陳、謝兩姓都追溯神農為遠祖。再看其他如烈山五姓等實力較小的南來開拓的閩南宗族群，亦是認炎帝神農為遠祖，他們和其他勢力強大的宗族群原本也是語言風俗相通，加了共同遠祖的淵源，結成攻守同盟，也對現實有利。所以對許多從中國宗姓村落來到檳城開拓的集體，神農大帝的香火是象徵故鄉歷史與社會文化已經本土化的符號意象，既能滿足他們離鄉的心理距離與感情寄托，又能作為從信仰到血緣上合情合理"四海之內皆兄弟也"的合作橋樑。
更重要時，這些打下宗族村落生活的烙印集體南下討生活的閩南社群，家鄉不是農村就是農漁並重。他們的子弟在異地的集體開拓形式，除了從事海港貿易和碼頭苦力工作，就是開闢新的種植區，來自家鄉的神化了的炎帝神農信仰，既是祖先信仰又是農業保護神，自然是和當地的土地伯公一樣，成為新開拓區的主要信仰寄托。
可以說，先民是把自己熟悉而且信任的故鄉神明請到新的開拓區發揮舊的作用，卻無形中也賦予神明詮釋開拓主權和保護群體的功能，使神明扮演了在新土地上的獨特角色。從這一角度作為切入點，再去看建德會黨和神農、城隍與大伯公諸神的關係，就會有新的認識：檳城的神農香火不僅是單純的中國民間信仰傳播海外的歷史，說到底又有了本土幫權政治含義。
一旦神農大帝對於必須團結應付海外生存的閩南人勢力，變成共同體的象徵，而這勢力為了生存和擴大對資源的控制，在有限的土地上也必須和其他語系和籍貫的華人或團結或鬥爭，甚至是又團結又鬥爭，神農大帝對檳城本土的閩南人來說，相對於神農在中國故鄉的角色和功能，是多了一層意義的。炎帝神農是幫會以及依靠幫會武裝保護支持的閩南社群的勢力象徵，也是確保共同體的認同與團結的權威，亦是社群和主權的守護神。信眾給了自己信任而熟悉的神明這一新的形象，又確定歃血結盟的信仰圈值得投入和依賴，這一信仰確能穩定的擴大到一村一姓之外的每一加入的新成員身上。即使在海港都市爭的不是耕地而是碼頭、要的不是沃土肥田而是煙土賭場和其他各種生意的控制權，各宗族的集合體和其他加入的個人還是會祈求大家心目中共同的保護神--神農大帝，他們也會把成果解釋成神恩浩蕩，認為是神明佑護而激發繼續奮鬥的信心。
由於對神農的神威功能有了本土性質的詮釋與側重，檳城流傳的幾項較膾灸人口的地方傳說，凡關係到神農的，也都出現類似上述城隍廟的"鎮壓邪剎"主題，而且都涉及地方上各股勢力消長的神話性解說。
傳說一：閩南社群原本是選了一個極好的風水位去建立清龍宮，以三位有醫藥神的神性又能對治妖邪的神明合祀，坐在風水吉位，加強神靈大顯神通的能耐，用代表集體的神廟催旺集體的命運。但英國人看出了當地人不甘雌伏，立刻在賣族求榮的風水師協助下，在廟鄰挖傷龍脈，又建起大型的慮糞池，把閩南人的風水削弱。
傳說二：日本軍機炸檳城時，幾次在同一間廟上空投彈，廟址全不中彈，神明顯然有靈。
其實，在馬來西亞的許多地方，相類似的故事都曾出現，故事大綱千篇一律，情節也沒有太大分歧，只是內容各自換上地區熟悉的事物；檳城的日落洞故事，就變成包括神農大帝的三神同心出力。故事模式多是建立在強化人們對神明的信心寄托，並且說穿閩南人或華人面對西洋或東洋殖民者之際，雙方關係的真相是對立的。
至於姓林橋的五穀先祖廟，現在是檳城唯一的神農廟，是在1982年方才建廟，但是卻有助我們進一步佐證神農信仰與檳城閩南先民之關係。這廟中的聖像，據說是一個來自林氏後村社的相師夢見五穀先祖，醒來後自己自己雕刻的。聖像的造型是身上只有腰間披圍樹葉，全身黑色也是紀念神農嘗百藥中毒，神農像的項上還掛著從家鄉帶來的香灰和泥土。相師本是鴉片煙客，在他去世後，他所雕的神農像就流落在煙館主人家中供奉，以後又輾轉流傳在幾個供奉者手中，才被安排到姓林橋海上聚落的"橋尾"--即當地人對海上渡頭的尾端之稱謂。橋民安奉聖像在小棚子的原因據說是為了鎮壓橋尾諸邪作怪，以保佑橋上的族人出海平安，到了 1982年，由於大家感謝神明的靈驗，方才有集體建廟之舉。10
這樣一段事跡，足證神農大帝除了是陳、謝祖先，原本也是後村社的家鄉信仰，像這位相師一樣稍微讀過書的人，也沒有忘記神農作為醫藥界祖神的原型。所以像相士把香灰和泥土帶來檳城這種習俗，足以說明神明信仰的南傳有著對故鄉懷念與心理上縮短社會人文距離的情結。但另一方面，人們對神農的有所盼，又證明了，在信眾曾經長期爭奪海港都市主導勢力的檳城，神農多出了本土閩南群體守護神的形象與功能，在閩南信眾之間是不知不覺有所轉化加強的，是可以超蓋過他在他們祖輩的故鄉的農業神和藥神的形象，包括了到海上鎮妖押邪。
相比閩南社群民間賦予炎帝神農神化了的幫群保護神的角色，在20世紀開始組織的中醫藥界，還是強調神農原有的行業神和祖師的特色，到今日還是每年以相傳的神農旦為同業休假日，舉行宴會慶典。不過，尊神農為祖師與神化的信仰是有差別的。中醫藥界畢竟不是一個信仰組織，不會強調膜拜儀式，有不少中醫師也不一定信仰佛、道教，甚至是無神論者。連那些承認神農為遠祖的宗祠組織祭祖內容也只限姓氏祖先，不包括神農，20世紀出現的同業會所當然不可能發揮對外推廣信仰的作用。
四、神農信仰在檳城的功能與意象的模糊與式微
當一個神明是因為一個群體的共同接受與認同，而成為這個群體在犬牙交錯的各種勢力關係之間獨樹一幟 的自我像征兼保護神，神明的信仰也會因團體勢力的壯大而興盛，因團體的式微而式微。這種說法似乎已是老生常談。
不過，我們要注意，在殖民地的馬來西亞，沒有一股勢力是絕對的優勢。當人們為了開拓異地，以會黨和語系、幫派的實力作為區別和保護經濟利益的手段，神農一旦成為了閩南人團結的主權象徵，也便自然的和本地的其他語系華人疏遠，其他方言群，尤其是敵對勢力，為了和閩南人互相區隔，就不可能在他們的廟裡標榜或推崇神農信仰。單純從信仰的角度來說， 18世紀末到20世紀中葉，這地區華人社會內部曾出現過的語系幫派分歧，是閩南社群間提倡神農信仰的淵源，但是閩南人把神農作為代表主權神明的詮釋，使得炎帝神農信仰的推廣一開始就不利於普及，受到語系社群和所屬幫群控制區的限制。就以1867年檳城大暴動來說，從別的地區通過海上來攻打日落洞閩南人社群聚落的義興黨人，不會因為對方拜神農而有好感，相反的，如果有神農廟，那是雙方攻擊和守衛的地標。
另外，值得思考的是建德會黨對神農大帝的推崇方式，也使神農大帝的威名難於廣泛而持續的根植人心。把神農當會黨的守護神，靠著與神農大帝通神的信仰活動與儀式，固然可以依賴其神秘性與權威象徵，只限少數人參與，也有助反映和烘托出神農本身與凡間的幫會領導人的權威，穩定內部秩序。但是，這也形成某種意義上的"階級分化"，使到重視神農和相關活動變成僅是少數人的事。在建德會黨解散以致它後來只能是檳城其中一個以大伯公為主祀的信徒團體之後，依賴閩南幫派權勢推起和解釋成幫派保護神的的神農信仰，就弱點畢露。由於神農與建德領袖的人神溝通一開始就只是上層專利，在群眾間也不深入，更顯得權威黯淡。
從普及信仰的層面來說，一旦20世紀後的殖民地社會更趨緊西方民主，也不是人人可以接受這種領導權神授的說法。當現代政治與社會整合的趨勢取代了幫權時代，維持神權的實力也消退了，就不容易有人持續著同樣的活動。在現實中，地區上也沒有一間神農廟，歷史條件形成地區上神農信仰的不普遍，既沒有廟宇也沒有像其他神明擁有政府註冊的信仰團體。
說神農是醫藥祖師。在檳城的中醫藥界固然承認神農為祖師，在相傳的神農旦舉行慶典， 但神農在西醫藥佔上風的檳城畢竟不是唯一的中醫藥醫神。作為一個行業的尊崇對象，這樣的信仰畢竟不是群眾性的，連中醫業內部也不一定就人人宗教信仰一致，把神農當成神明膜拜。
說神農是農業祖師。檳城華人包括閩南人在內所從事主要的行業也不是農業，但要是只是作為一個農業祖神的層面，神農的地位和信仰圈當然更加狹小。
說神農有鎮邪押剎的能力。若失去了守護神和祖先神的地位，這一功能幾乎凡是當神的一定要有，不再是受到選擇崇拜的主要理由。在鎮邪治妖的信仰風氣面對了現代科學之時代，神農在當地華人信仰上千間廟宇神壇的各路神明中，也不是唯一標榜這種能耐的。
我們可以從上述的情況看到，在19世紀已在檳城流傳神農大帝的信仰，曾經作為一種信仰文化流傳，且有過顯赫的神格；但後來可以用"成也蕭何，敗也蕭何"的成語去形容它與19世紀閩南幫群領袖的關係。當他們把神明的神性功能詮釋成幫權勢力的象徵與守護神，自然是會因側重面的變化和異化也模糊了神明的其他信仰意象，信仰圈也就因神明是幫會領導權利的象徵，隨著幫會領導權力消退而消退。結果，百餘年前已在海外形成而且是權威的信仰文化居然沒有留下一間老廟。
後語
我們如果從廣義的信仰標準來看，包括檳城華人在內的海外華人，對神農的信仰標準其實還是離不開《禮記。祭統》的說法。只不過，檳城地方華人在幫權政治時代，其中一股勢力對神明的詮釋和張起旗幟，以及個幫群間的對抗意識，竟使得原本可作為民族共祖和民族文明象徵的信仰文化，因異地局勢的錯綜複雜，走入了岔路。這也足於證明，當人們把自己的意識投射在神化人物的身上，根據他們的需要和社會意識去詮釋神的時候，我們的確是可從唯物論的立場解釋，是人們的社會條件決定了他們意識裡的神明的形象。可是，從另一方向思考，我們是否也可以說，正是一般人面對權利和生存鬥爭時，脫離了他們原本應有的宗教神學立場--在這裡是指道教立場,轉而從唯物甚至功利的立場去信仰神明，無形中就變成了人在操縱與解釋信仰架構，才使信仰文化陷入困境。
是"人道設教"還是"神道設教"，或是兩者界限模糊，使得我們很容易採用用唯物的思維架構去解說社會上與歷史上的宗教與信仰現象？這其中的差異，還是存有很大的商討空間。
19世紀流傳到檳城的神農信仰，的確是由於幫權政治的內鬥和意識的扭曲，在當地和所影響的區域的華人之間失去了作為原來的民族共同傳承文化遺產的機會，也局限了香火廟寺的發展，甚至模糊了老百姓對神農的認識。不過，神農作為一個代表了民族文化的符號，是不應該就因為神化的神農信仰在當地的異化而萎縮，失去了效應。
往者可鑒，來者可追。
