解嚴後的台灣佛教與政治
by 江燦騰
佛教與中國文化國際學術會議論文集中輯
1995.07出版
頁511～527
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一、前言
戰後影響台灣政局發展最深的，是所謂「戒嚴體制」的
長期存在(註1)。而本文擬探討的，則是「戒嚴體制」解除
後，台灣佛教所面臨的新挑戰及其衍生的各種變革問題。因
為在長達三十八年 (一九四九～一九八七的「戒嚴體制」下
包括佛教的中央組織問題、海峽兩岸佛教的交流問題等等，
幾乎都被凍結了。解嚴後，大環境的約束，開始鬆弛了，佛
教徒或佛教組織，享有較過去更大的發展空間和行動的自由
，因此，探討台灣佛教在解嚴後所出現的各種新變化，將是
有趣的和有意義的研究課題。
在以下的討論裡，將側重四個部份來觀察解嚴後的政教
關係﹕第一部份是關於解嚴後的兩岸佛教交流問題。第二部
份是解嚴後的佛教組織變革問題。第三部份是一般佛教徒對
政治活動的參與問題。第四部份是激進佛教團體或個人熱烈
參與政治活動問題。
當然，解嚴後的台灣佛教與政治這一主題，所涉及的範
圍甚廣，並非上述區區四個部份，即能全部概括。但大體上
，作為觀察的抽樣，應已足夠了。以下即依此結構，展開討
論。
二、台灣解嚴所涉及的政策及法律諸問題的轉變
由於本文探討的主題，牽涉到戒嚴體制的改變，即「解
嚴」的問題，則相應於這一改變的政策和法律諸問題的轉變
，亦應有所交代。否則接續要討論的
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佛教變革，就無從瞭解和前者為何有那麼密切的關聯﹖
基本上，台灣地區的戒嚴和解嚴，因都屬於國家憲政體
制的變革或調整的問題，所以它的影響也幾乎是全面性的。
但是，台灣地區的戒嚴和解嚴，又是由特定歷史條件和相應
的社會變革，才正式形成政策的(註2)，因此為了討論方便
起見，我們先引用一九八七年七月十四日，政府宣佈解除戒
嚴時，一併發佈的〈中華民國政府發佈正式解除台灣地區戒
嚴之聲明〉。此一〈聲明〉強調，解嚴後，將撤消三十種在
戒嚴期間依據戒嚴法所制定的法令，代之以〈動員勘亂時期
國家安全法〉(註3)。〈聲明〉中表示，解嚴的實施，至少
具有下列三方面的實質意義﹕
甲、軍事管制範圍的縮減與普通行政及司法機關職權
的擴張----例如解嚴後山地管制區由原有的一一九處
縮減為六一處﹔平民不再受軍法審判，縱使是現役軍
人，如其所觸犯者，為較輕微的犯罪行為，也不受軍
法審判﹔入出境及出版品的管理，今後將分別轉由警
察機關及行政院新聞局負責。
乙、人民權利的大幅增進----例如人民從事政治活動
的權利，今後將以法律保障並促成之。因此，待立法
院通過〈人民團體組織法〉與〈集會游行法〉以後，
人民將可依法組黨結社及集會游行。
丙、行政必須依據法律----解嚴後許多事項不再管制
，各主管機關的行政裁量權，必須以平常法律為依據
，民意機關更能發揮監督功能。(註4)
在以上幾點的〈聲明〉內容中，對佛教界影響最大的，
是關於〈人民團體組織〉和〈集會游行法〉的訂定，將使佛
教團體組織多元化的可能性出現，以及佛教徒在策劃相關的
集會游行時，有合法的法律依據。同時，關於海峽兩岸的佛
教交流，也在稍後 (一九八七年十一月二日，政府宣佈開放
大陸探親政策正式實施，而有了快速地發展。不過，有關解
嚴後的這些後續發展，如何具體的影響及台灣佛教的部份，
此處暫不討論，而擬在以下的各節相關主題中來作說明。
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三、解嚴後的台灣佛教界在兩岸交流中所扮演
的角色及其衍生的問題
台灣佛教界和大陸佛教界的恢復交流，是隨著一九八七
年十一月二日的「大陸探親」政策開放，而逐漸展開的。在
此之前，台灣佛教界是政府政策的忠實擁護者，特別是在長
期的「戒嚴體制」下，佛教的領導階層，大都具有良好的黨
政背景(註5)，批判共產政權，是彼等一貫的立場。(註6)因
此，初期佛教界的赴大陸交流，其實是「探親」的性質居多
。為什麼我這樣說呢﹖
因為台灣佛教界的領導階層中，有不少人是在一九四九
年的大陸統治權易主，而逃難到台灣來的。(註7)這些來自
大陸各省的佛教僧侶，到台灣以前，都有自己在大陸的祖庭
和佛教的人脈關係。他們當初逃離中國大陸，是因為戰亂的
影饗，是處於大時代變局下的不得已之舉。如今，兩岸的政
府既然在法律上許可民眾赴大陸「探親」，對離鄉數十年的
出家僧侶來說，也有機會藉「探親」而返鄉探看了。
可是兩岸的政權，在宗教政策上，是存有鉅大差異的。
就台灣方面來說，儘管佛教的組織的變革、佛教人士的出國
和佛教辦高等教育等各方面，長期以來都受到政策或法律上
的約束，但，基本上，政府並不管佛教的活動方式，不論是
公開的或私下的，只要不觸及政治的禁忌，即可自由行動。
換句話說，台灣方面在宗教活動方面，較無意識形態的管制
，因此，擁有極大的發展空間。如非如此，像佛光山道場和
花蓮慈濟功德會這樣大規模的佛教事業，以及鉅大的社會影
響力，是無從建立的。
反之，在大陸方面，政治思想的意識形態，形成了嚴密
而立場鮮明的宗教管制政策。必須說明的是，此處的宗教管
制政策，並無貶詞的意思，而是就意識形態和宗教管制的措
施，作一相關性的說明罷了。同時，也藉此檢討一下此一宗
教管制政策的實質內容。
由於有關大陸方面的宗教法律或政策的形成，受馬、列
思想的影響狀況，已有不少著述介紹過(註8)。因此以下擬
說明的，是中共國務院宗教事務局和國務院台辦所制定的〈
關於宗教方面對台交往的若干暫行規定〉。此一〈規
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定〉的頒佈日期是在一九八九年十一月十三日，因此已是台
灣方面開放「大陸探親」之後的兩年了。可以說，是大陸方
面和台灣方面的宗教人士有了兩年實際接觸後的新產物，雙
方接觸後的問題點，也隨之在〈規定〉中有了反映。
此一〈規定〉，共有十二條，在引言中，開宗明義地強
調，此一〈規定〉的制定，是為了使海峽兩岸宗教界之間的
交往，有正常的發展和相互的瞭解，以「促進祖國統一大業
的實現」，又要保持高度警惕，防止「台灣當局利用宗教交
往」向大陸推銷所謂「台灣經驗」，進行政治滲透。而這十
二條的〈規定〉，其具體內容又是如何呢﹖
就基本原則來講，大陸要求兩岸宗教的交流，應以大
陸為主、對大陸有利、擴大政治影響。完全排斥台灣
宗教團體或個人干涉大陸宗教事務，或利用宗教進行
政治滲透。(第一條)
也因此，當台灣宗教人士或宗教團體，到大陸旅游、探
親和進行宗教交往時，在宗教場所作一般性的會見，或往開
放的宗教場所過宗教生活，皆是合法的，不須特別申請核准
。除此之外，各種宗教活動的舉辦和交往，皆要經相關主管
機關的批准，才得進行。台濟的宗教人士，在大陸投資，或
幫助建設家鄉，「不得附加宗教條件」。
由於規定這樣嚴，當然不允許台灣的宗教團體和宗教人
士，在大陸進行傳教、發展教徒、建立組織和活動場所、散
發宗教宣傳品等活動。對於一些已經明令取締的會道門，大
陸的宗教團體不得與其交往和建立聯繫。但屬於個人的信仰
，則不予干涉。(註9)
在宗教學術交流方面，不論邀請台灣宗教界赴大陸，或
應邀來台參加宗教學術文化交流和宗教活動，都須報國務院
宗教事務局商請國務院台辦審批通過才行。在第十一條中的
後半段，還特別提到說﹕
「對於條件成熟、經過充分準備且我方(大陸)有優勢
的交流項目，我(大陸)宗教團體作出計劃逐級上報，
積極爭取進入台灣進行交流。」(註10)
可見以學術的某些強項，作為影響台灣宗教學界的工具
，是很明顯的，因此〈規定〉中才會出現這樣的字眼。
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而在第十二條中，則更直接了當地提出如下的政治立場
﹕
在有台灣參加的國際宗教組織和這些組織舉辦的活動
中，我宗教團體和個人必須堅持反對「二個中國」或
「一中一台」的原則立場。在未妥善解決這一問題前
，任何團體和個人均不得以我宗教團體名義加入該國
際組織或參加其舉辦的活動。(註11)
在以上的各條中，除十二條外，基本上是屬海峽兩岸在
各自的法律管轄權內，對宗教交流事務所作的規範，因此，
台灣佛教界要赴大陸作交流，只有奉行游祥洲教授在〈論兩
岸佛教互動及其定位與定向〉的論文中，所提示的定位原則
﹕「承認現實差異，尊重彼此立場。」(註12)否則即有觸法
犯禁和受罰的下場了。
不過，在實際的兩岸宗教交流中，是否真能作到「承認
現實差異，尊重彼此立場」呢﹖有必要再加以檢討，然後才
能發現雙方互動的摸式和其間調適的過程。
據游祥洲教授的觀察，在一九八八年以前，兩岸的佛教
代表，曾分別參加了一九八四年在斯里蘭可倫坡的第十四屆
和一九八六年在尼泊爾德滿都的第十五屆「世界佛教友誼會
」(World Fellowship of Buddhists)，在這兩次大會中，
大陸代表都在大會中反對台灣代表使用「中華民國」的名稱
。不過，第十四屆的大陸代表，只要大會中發表聲明反對，
未有進一步的要求。第十五屆的大陸代表，則透過外交關係
，由尼泊爾政府責成大會，要求台灣代表必須接受「中國之
台灣」(Taiwan，China)的名牌參加開幕游行。台灣代表則
決定以「退出本次大會但不退出組織」作為抗議的回應。主
辦單位最後以撤消全部書寫國家名稱的名牌，使雙方代表得
以回到會議桌上，並決定「世界佛教友誼會」，此後不提任
何政治性的議題於大會上。此一原則確立後，一九八八年第
十六屆在美國洛杉磯舉行，雖主事者為來自台灣的星雲法師
，因大會期間未懸各代表的國旗和使用國名名牌，兩岸代表
得純就佛教議題交流，而無政治立場的衝突。(註13)
游祥洲教授又提到，一九九○年在韓國的漢城舉行第十
七屆「世界佛教友誼會」。由於南韓當時和台灣仍有邦交，
故在釜山五戒大會的會場同時懸掛兩
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岸的國旗。大陸的代表一度退席抗議，但旋即重返會場。大
陸代表事後並主動邀請台灣代表，公開舉辦了一場座談會，
以化解尷尬的氣氛。而當大會宣佈一九九二年的第十八屆在
台北舉行時，大陸的首席代表明暘法師 (現任「中國佛教協
會」副會長) 立即上台祝賀，並技巧地說﹕我們很高興下屆
大會將在中國台北舉行。」可見其對政治立場的表白，雖無
時或忘，但在表達手法上更為靈巧。(註14)
事實上，只要不涉政治議題，兩岸的宗教學術交流，並
不成問題。像台灣的佛教學者藍吉富先生，曾出席由日本學
者和大陸的「中國社會科學院」合辦的「中日佛教學術會議
」 (一九八九年﹔而香港的「法住學會」，由會長霍韜晦教
授籌辦的「太虛誕生一百週年」的國際會議，包括香港、台
灣和大陸等地區三十餘位佛教學者，都共聚一堂交換論文意
見。不過，兩岸的佛教學術交流，在經濟方面是有重大差異
的。例如台灣學者出席大陸舉辦的國際佛教學術會，要繳鉅
額的「出席費」﹔而大陸學者來台，則全額招待。因此在台
灣的宗教學界，近年來，也逐漸萌生對差別待遇的不滿，相
對的也減低不少交流的意願。
從整體的發展狀況來看，兩岸的佛教交流，在台灣實施
解嚴後，是朝向更開放的態度。例如在本年(一九九四)六月
二八日的《中國時報》第四版報導說﹕
行政院陸委會委員會會議昨日通過〈大陸地區宗教人
士來台從事宗教活動許可辦法〉，將擴增大陸宗教人
士來台從事宗教活動的範圍，並放寬對宗教人士身份
的認定標準，以大幅推動兩岸的宗教交流活動。
根據現行相關法令的規定 (按﹕一九九二年九月二二
日，行政院大陸委員會(81)陸文字第四一八○號函的
〈大陸宗教人士來台灣參觀訪問申請須知〉 )，大陸
地區宗教人士來台僅能從事參訪活動，但依據最新通
過許可的辦法，大陸地區宗教人士來台後的活動範圉
，將擴大至與宗教有關之學術研討，佈道、弘法、演
講、參觀訪問、會議、展覽或其他公益性活動。
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同時，經由在台依法設立有案之寺廟、教會或宗教團
體邀請來台的大陸宗教人士，其資格認定標準，從原
有的寺廟、教會或宗教團體之負責人，放寬至實際負
責從事宗教事務之主管人員，以及宗教學術研究人員
。
這是在〈千島湖慘案〉風波剛過不久，台灣主管兩岸交
流事務的「陸委員」最新的決定。顯然是在兩岸的宗教事務
方面，具有遠較過去更大的自信和自主性。不過台灣當局迄
今，仍未訂出類似大陸方面在〈關於宗教方面對台交往的若
干暫行規定〉第十一條後半段的，要在條件成熟、充分準備
、且大陸方面的佔優勢的交流項目中，積極爭取到台灣進行
交流的情形。這可能是台灣方面，對宗教學術一向干預較少
的綠故吧﹖所以也連帶不在政令上作出積極的規定。只是，
今後兩岸在佛學交流上，是否僅限在大陸佔優勢的項目上，
就不定了。因為，迄目前為止，在學術交流上，還看不出有
哪些項目是符合這一狀況的。未來的發展如何﹖則尚待進一
步的觀察和評估。
此外，就台灣的交流經驗看，不論是一九八九年春星雲
法師的赴大陸「探親」，還是一九九一年夏秋之際證嚴尼師
派「慈濟功德會」的賑災小組，到大陸各省賑濟水災難民，
乃至其他大大小小的台灣佛教團體或個人，到大陸去交流的
結果，主要還是提供物資和款項的幫助(註15)，在佛教思想
上造成顯著影響的情形，則幾乎不曾有過。因此，台灣方面
對兩岸佛教交流，目前似乎到了必須整回檢討的時期。例如
「慈濟功德會」在〈千島湖慘案〉後，雖知道大陸華南和華
東地區又出現大水災，但在賑災的行動方面，則僅表示要看
「因綠是否具足」﹖再決定下一步的行動(註16)。所以兩岸
的佛教交流，目前依然是充滿著許多變數的。
四、解嚴後台灣佛教組織的變革
台灣佛教組織的變革----國際化、多元化和本土化，是
政治解嚴後，對整個台灣佛教生態最大的衝擊，其影響可謂
既深且大，因此值得進一步探討。
台灣佛教的組織，基本上是屬於民間性質的宗教社團組
織，其權利和義務，都是相對的。就法律的觀點來看，對佛
教徒並沒有強制性。但是，在大陸
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的全國性的中央佛教組織「中國佛教會」，因一九四九年的
大陸變局，以及陳履安院長的父親陳誠 (一八九七～一九六
五) --時任「台灣省主席兼警備總司令」--基於戒嚴和治安
的需要，曾下令取締無籍和無業的大陸逃難來台僧侶，並將
之下獄監禁，於是促成該會在台灣復會的舉動。(註17)當時
，來台僧侶中，只有蒙古籍的章嘉和國大代表李子寬(一八
八二年～一九七三)二人，是南京大會選出的理、監事 (章為
理事長、李為常務理事)， 必須改選，才能執行會務。於是
在政府的協助下，「中國佛教會」於一九五二年進行改選，
而來台的各省大陸僧侶，藉此按各省分配名額，順利取得中
央組織的領導權。同時，又藉著干預一九五二年底台南大仙
寺舉辦的「傳戒」活動，將僧團的改造權力納入「中國佛教
會」的組織體系之下，長期壟斷組織和傳戒的主控權，而達
成戰後所謂「大陸佛教重建」的鉅大工程。
但是，「中國佛教會」的長期組織一元化，其實是靠特
殊的「戒嚴體制」環境，才能維護下來的。正如在「戒嚴體
制」下，立法院、監察院和國民大會的老代表，也長期藉口
「維護大陸法統」而拒絕改選一樣。
然而，解嚴後，由於〈人民團體法〉已在一九八九牟元
月公佈，第一章〈通則〉的第七條規定﹕
人民團體在同一組織區域內，除法律另有限制外，得
組織二個以上同級同類之團體。但其名稱不得相同。
(註18)
這一法律上的更動，使「中國佛教會」在中央組織長期
主控的權力，宣告終結。佛教組織的多元化，在台灣成為常
態的可能。
茲舉佛光山的星雲法師所創辦的「中華佛光協會」為例
。此會成立於一九九一年二月三日。在〈組織章程〉第一章
的〈總則〉中，有如下的說明﹕
第一條﹕本章程依據中華民國中民團體法及有關法令
訂定之。
第四條﹕本會以全國行政區域為組織或域(下略)
第五條﹕本會會址設於中華民國中央政府所在地
(註19)
由於有以上的組織性質，在《中華佛光協會會員手冊》
中(中華佛光協會一九九一年編)，曾自問自答說﹕
△﹕中華佛光協會與其他佛教人民團體有何不同﹖
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答﹕在法律地位上，本會與中國佛教會等其他佛教教
會完全一樣，同屬全國人民團體，享有相同的權益。
只是本會在組織上更具世界性(下略)。
如今「中華佛光協會」，在組織規模和會員人數方面，
遠遠超過已趨向沒落的「中國佛教會」。可以說，全拜解嚴
後法律改訂之賜，才得如此。
即以「傳戒」而論，也由於組織的多元化成為可後，便
出現佛光山寺和光德寺的兩個不同系統的寺院，在同一年 (
一九九三) 內，各自傳授「出家戒」的情形。「中國佛教會
」長期壟斷主控權的局面，在台灣地區正式被打破。也可以
說，又恢復了各寺院自主「傳戒」的常態。
假如說，「中華佛光協會」是在佛光山的道場系統發展
起來的全國性組織，是有別於「中國佛教會」性質的。但在
一九九一年八月三十一日在高雄市鼓山成立的「中華佛寺協
會」，則是「以結合全國佛教寺院」為對象的，依據也是〈
人民團體法〉的規定。目前此一組織，加入的全台寺院，已
接近百個單位，也是擴展快速的佛教組織之一。
此外，還有「中華民國佛教青年會」、「中華民國現代
佛教學會」等全國性組織，各有其發展狀況。(註20)。限於
篇幅，不再一一介紹。
不過，解嚴後，雖然組織多元化和國際化，已成為可能
，但要求「本土化」的呼聲，也日益強烈。可是，這樣「本
土化」呼聲，已不是純佛教組織「本土化」的問題，它還涉
及政治立場的表白。所以併入下節，再一起討論。
五、解嚴後一般佛教徙在台灣參與政治活
動的問題
為什麼在本節中，要提所謂「一般佛教徒」的政治參與
問題﹖其實，在這裡要探討的台灣「一般佛教徒」，是就意
識形態的強弱來歸類的。特別是在台灣解嚴後，隨著統獨之
爭的轉劇，為了有所區別起見，凡是佛教徒具有明顯統獨意
識形態的，皆列入下一節「激進型佛教徙」的類別，來加以
討論。換句話說，此處探討的「一般佛教徒」，純粹是觀察
佛教徒的一般性政治反應。
因為在解嚴後，台灣出現了許多合法的在野黨，並且國
會議員和各縣市長等的改選，也相繼要舉行。選舉熱既然因
此在台灣地區一波又一波地激起，佛
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教徒生活其間，自然不可能全然置身事外。可是，就一般的
情形下，彼等的政治反應又是如何呢﹖
解嚴後的首次大選，是在一九八九年十二月二日舉行。
此次參加大選的，共計有十七個政黨的二七四人角逐。選舉
揭曉後，任一○一席增額的立法委員中，執政的「中國國民
黨」獲七二席，在野的「民主進步黨」獲二一席。在一七一
席的市議員中，「國民黨」獲一○一席，「民進黨」獲三八
席。縣市長中，執政黨十四席，「民進黨」六席，無黨籍者
一席。對於這樣的選舉結果，要作何等評價，不是本文所要
問的問題，毋寧是就選舉前後的一般佛教徙的反應如何來觀
察。
在選前，當時著名的佛教刊物《福報週刊》 (一九八九
年十一月二七目至十二月二日)，即登出〈佛教與大陸〉專
輯，並做了全省讀者群的電話調查訪問。
結果，在四個問題中，出現了下列的結果﹕
(一)佛教徒投票的政黨取向﹖
甲、國民黨的支持者佔28.8%。
乙、民進黨的支持者8.9%。
丙、其他黨派支持者佔0%。
丁、不考慮政黨佔62%o
(二)選民的投票因素﹖
甲、自己決定佔85.8%。
乙、親朋好友介紹佔7.1%
丙、佛教組織的公開支持佔7.1%。
(三)佛教徒對侯選人宗教背景的重視程度﹖是否會考慮
屬佛教徒﹖
甲、會，佔22.1%。
乙、不會，佔73.7%。
丙、不一定，佔4.2%。
(四)師父的影響力如何﹖是否會跟著師父投票﹖
甲、會，佔18.5%。
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乙、不會，佔64.1%。
丙、不一定，佔17.4%。(註21)
從以上的電話問卷調查結果顯示﹕佛教徒在政治的自主
性仍相當高。佛教僧侶對信眾的影響還不到三分之一，可見
不如想像中那樣大。
而根據莊豐嘉先生的採訪，當年佛教界首次公開介入政
治輔選，支持「國民黨」侯選人的法師和輔選對象是﹕
1﹒悟明法師→黃書瑋、許文龍(台北市)。
2﹒聖印法師→沈智慧(台中市)。
3﹒淨心法師→洪昭男(台中市)。
4﹒開種尼師→吳德美(高雄市)。
5﹒其他支持的有→林鈺祥、趙少康、洪冬桂、邱錦添
、魏玉櫻等人。
在台北市也首次出現由佛教會推薦的「民進黨」侯選人
名單名，計有﹕1﹒張德銘﹔2﹒林文郎﹔3﹒王昆和﹔4﹒康
水木﹔5﹒張富忠﹔6﹒林瑞圖等近十名。(註22)
對於台北市的輔選名單，法光佛學研究所所長的恒清博
士，查接受訪問時，認為「對佛教徒而言，可能發生不了什
麼效力」(註23)。游祥州博士則表示﹕佛教團體沒有權利，
將信徒在宗教上的信賴，轉移至對政治上的信賴，若如此作
，「即是對信徒的不忠實」(註24)。至於著名的證嚴尼師，
雖表明不涉政治的立場，卻也對選舉一事表示了她個人看法
﹕
選擇在入世中，應是一項很神聖的慧業，有因果循環
之關係，平時能為眾生服務萬人之因，必有萬人投票
之果，這就是選賢與能的因果。現今選舉，似乎已很
複雜，很多人都不知道侯選人的因在那裡﹖也難确定
侯選人的果會如何﹖所以產生疑慮，不知所措。(《
福報週刊》一一二期(一九八九年十一月二日至十二
月二日，頁十六)
可看她也不知如何解決這一難題。
然而，佛教界的政治反省，在大選後有很大的改變。因
此在一九九○年三月十六日，便出現佛教團體史無前例的「
佛教救國救憲運動」。大批的佛教
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徒，為了聲援在台北市的「中正紀念堂」靜坐抗議、並訴求
解散國民大會、廢除臨時條款、召開國事會議、提出政經改
革時間表等主張的台大學生之「野百合運動」(註25)，他們
在三月二○日和二十一日兩日，也聚集在「中正紀念堂」的
外圍廣場，豎帳棚和張貼政治標語，並發表〈佛教救國救憲
宣言〉，全文如下﹕
建設人間淨土、普渡眾生，乃佛陀慈悲本懷，亦乃佛
教徒修行信念。佛教強調「眾生平等」，各行、各業
、各階人士，皆國家主人，皆當關懷國土，共建美好
的人間淨土。
值此國家多事之秋，佛教徒不再是沉默之一群﹔值此
民主洪流奔盪世界各國之際，台灣人民不能再充耳不
聞。
綠於「無緣大慈，同體大悲」之佛陀本懷，為了建設
安和樂利之人間淨土，我們呼籲政府，貫徹實施真正
的民主憲政，以正法治世，不邪枉人民。(見《佛教
文化》第四期，一九九○年四月號，頁九)
台灣地區的「一般佛教徒」，在政治活動的參與上，總
算標顯出清楚的民主憲政態度了。
由此，更進一步的發展，則已接近「激進型」，故接著
在下一節討論「激進型佛教徒的政治參與」。
六、解嚴後台灣地區所出現的激進佛教團體或個
人在政治活動方面的熱烈參與問題
為免誤解起見，此處的「激進」兩字，只是指出有鮮明
參與的政治意念表達而已，包括文字著述、演講和靜坐示威
、游行等在內。但，語意中絕無批判或贊同的成份在內。這
是展開討論之前，首先要申明的。
在台灣佛教界中，見有政治鮮明意念的，其實為數並不
多(據我所知)。文學家宋澤萊可能是批判「中國佛教」最強
烈的一位。本名廖偉竣的宋澤萊，在一九八九年八月出版他
的佛教著作《被背叛的佛陀》(台北﹕自立晚報出版社)，在
〈序〉首，用了一個很強烈的標題﹕〈來一個革命吧﹗台灣
佛教﹗〉
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文中，他一再批評「中國佛教」對外教的冷血和殘酷，因為
天主教馬赫俊神父被驅逐出台灣(支援工人運動)，佛教界的
法師居然表示贊同。當民主示威活動，在街頭造成軍警和異
議人士的衝突時，佛教界的大老，往往帶頭批評異議人士。
所以他視「中國佛教」是「國民黨」的同路人，必須加以批
判。在〈與台灣人有緣的印順法師〉一文，他認為主導台灣
佛教40年的「中國大乘佛教派」出現了三大流弊﹕
1﹒無法認知真正的佛義。
2﹒脫離了目前社會的需要。
3﹒非本土化。(註26)
因此，他提倡原始佛教和鼓勵用台語弘法。
和宋澤萊理念相近的，是《新雨佛教文化》的佛教與政
治立場。張大卿和張慈田是《新雨》的主要靈魂人物，他們
在佛教修行方向，主張依原始佛教的方法來進行。在政治方
面，則強調本土化的政治立場。
陳儀深是在政治立場上，具有鮮明「獨派」色彩的學者
，他一再鼓吹台灣佛教徒要積極參與政治活動，在佛教立場
方面，他接宋澤萊之後，更清楚地建構了「台灣佛教」的概
念內涵，他認為「台灣佛教」是深受「中國佛教」影響，卻
有本身的獨特發展經驗，因此，如能在心理上產生台灣佛教
的「主體性」自覺，「在內容上創造台灣佛教的特色，必能
在世界佛教中佔一席地、放一異彩」。(註27)
在激進的佛教團體中，經常參與台北市街頭的各種示威
游行的「萬佛會」，本身又是合法政黨登記的「真理黨」故
應有某種代表性。但，就台灣佛教徒對彼等的接納態度來說
，僅限於極少數罷了，因此，實際的影響力並不大。(註28)
又因鄭志明教授在本年(一九九四年)六月初，已發表相關論
文，對此提出清楚的觀察報告(註29)，此處即省略不談。
七、結語
從以上各節的討論，可以看出台灣地區在解嚴以後，在
政治上的鉅大變化，使得佛教界在各方面也受其影響，而發
生鉅大的變化。
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首先，從海峽兩岸的宗教交流，可以看出兩岸宗教處境
的差異，以及在政治意識形態主導下的雙方互動關係。統獨
問題，雖未在佛教界的兩岸交流中，形成溝通的重大障礙，
但在大陸政教一體的管制體系下，政治立場的堅持，是不可
能放棄或改變的。在現階段，則雙方都以變通的方式在交流
。有朝一日，總會「圖窮匕現」的。這是我們不能不繼續注
意的未來課題。
其次，解嚴後，使台灣地區的全國性佛教組織，形成多
元化的現象。過去在戒嚴時期，長期主控中央領導權的「中
國佛教會」，開始步向式微和接近瓦解。傳戒的決定權，也
逐漸被其他系統的寺院瓜分了，更造成對僧侶領導權進一步
的沒落。反之，大型的國際佛教組織，正方興未艾，「中華
佛光協會」就是最具代表性的例子。
在此同時，本土化的呼聲，也逐漸抬頭。表現在佛教的
抉擇方面，是原始佛教的提倡及其日益的受教界重視。表現
在政治立場，則傾向鮮明的「獨派」色彩。而「本土化」和
「主體性」的強調，則結合前述兩者，構成「新台灣佛教」
的概念內涵。
總之，解嚴後，政治變，佛教也變了。至於是好﹖是壞
﹖目前仍在評估中。進一步的結論，要看今後十年的發展才
能瞭解。因在兩岸的統獨問題未有決定前，誰也無法預料。
註 釋
(註 1)台灣地區的全省戒嚴，是於一九四九年五月二○日
由當時的台灣省主席兼警備總司令的陳誠宣告的。
隨後為配合戒嚴令的實施，又在同月的二十四日由
立法院通過<懲治叛亂罪犯條例>，對各種擾亂治安
或煽動罷工等罪犯，均課以重刑。當時之所以宣告
戒嚴，是國府在大陸的軍事行動遭到一連串的重大
挫敗，統治權即將易手，為了避免作為撒退地點的
台灣地區受到戰事的波及，以及維持島上的治安起
見，因此有必要實施全省戒嚴。可是，此一戒嚴令
的實施，由於國共長期仍處於軍事對立的狀態，使
一直持續實施前後達三十八年之久，直到一九八七
年七月十四日才由蔣經國總統明令宣佈解嚴。
在此戒嚴期間，台灣地區無異長期處於非時期的管
制狀態，因此對各種民間結社、宗教組織或政黨活
動等，都宥極大的約束，對台灣地區民主政治和社
會發
525頁
展，可說造成了極大的影響。
(註 2)事實上，在解嚴之前，台灣地區的政治生態已有重
大的改變。最明顯的例子是前一年(一九八六年)九
月二十八日，由一三○餘位的黨外人士宣佈正式成
立民主進步黨。這是戒嚴時期所不允許的政治活動
，但在此之前，各種積壓已久的政治和社會等問題，
已必須到了有所解決的時候，例如老兵返鄉探親、
台商赴大陸經商、國會全面改造等等，都是涉及唯
有解嚴才能進行的迫切問題，所以晚年的蔣經國總
統不得不在這一大勢所趨之下，宣佈了台灣地區的
解嚴。
(註 3)此〈動員勘亂時期國家安全法，後來由於政治局勢
進一步的開放，已不再冠以「動員勘亂時期」六字。
(註 4)以上資料內容，參考戴月芳、羅吉甫主編，《台灣
全紀錄一五○○○B.C1989A.D.》(台北﹕錦繡出版
社，一九九○年)，八一五頁。
(註 5)台灣佛教界的大老，如白聖、悟明、東初、樂觀等
，都具有中國國民黨員的身份，且長期以來，和執
政黨的關係極為良好。由此一事實為教界常識，恕
不一一舉證說明。
(註 6) 此類著作，可舉下列數種作為代表﹕
1﹒釋道安，《中共迫害宗教》(台北﹕道安長老紀
念策員會，一九七八年)。
2﹒釋東初，《民主世紀的佛教》(台北﹕東初出版
社，一九八六年)。
3﹒釋樂觀，《中國佛教近代中論集》(永和﹕常樂
寺，一九八七年)。
另有大批反共的文章，散見戒嚴時期的各佛教刊物
，如《獅子吼》、《覺世》、《菩提樹》、《人生
》等，不一一列舉。
(註 7)此類逃難的僧人中，歷經初期數年的艱困局面後，
即躍居為台灣佛教界大老的，計有﹕白聖、道源、
東初、南亭、智光、悟明、章嘉等人。而同期來台
，輩份較低，但如今已成教界大老的，有星雲、聖
嚴、了中等人。
(註 8) 此類著作，可舉下述數種為代表﹕
1﹒中共問題原始資料編輯委員會，《中共怎樣對
待宗教----原始資料彙編之八(上)》 (台北﹕黎明
文化事業股份有限公司，一九八四年)。
2﹒中共問題原始資料編輯委員會，《中共怎樣對
待宗教----原始資料彙編之八(下)》 (台北﹕黎明
文化事業股份有限公司，一九八四年)。
3﹒陳啟章，《大陸宗教政策與法規之探討》(台北
﹕行政院大陸委員會，一九九○)。
4﹒熊自健，〈海峽兩岸的宗教政策與宗教交流的
前景〉，收在靈鷲山般若文教基金會國際學佛研究
中心主編，《兩岸宗教現況與展望》(台北﹕台灣
學生書
526頁
局，一九九二年)，四十五～六○頁。
(註 9)參考陳啟章，《大陸宗教政策與法規之探討》，一
五一頁。
(註 10) 同前註。
(註 11) 同前註。
(註 12)游祥洲的此段說明，收在靈鷲山般若文教基金會國
際佛學研究中心主編，《兩岸宗教現況與展望》，
一五二頁。
(註 13)見游祥洲，〈論海峽兩岸佛教互動及其定位與定向
〉前引書，一四六～一四七頁。
(註 14) 同前註。
(註 15)對於偏的物資和金錢方面的交流，游祥洲先生曾在
<第一屆兩岸宗教文化交流座談會>上提到台灣方面
「資源流失的例子相當明顯，很多佛教徒，到大陸
朝聖，一到寺院，就大把大把的捐錢……」見《兩
岸宗教現況與展望》，三○五頁。宋光宇在〈第二
屆兩岸宗教文化交流座談會〉上，將台灣到大陸的
各種宗教交流，歸結為「朝山進香」一個原因﹕而
台灣信徒到對岸所能提供的，是出錢幫對方蓋廟。
見《兩岸宗教現況與展望》，三三四頁。一個極端
的例子，是前中壢圓光佛學院教務長的惠空，曾將
家人提供他赴國外深造的大筆經費，悉數捐給赴大
陸參訪的各地寺院﹔熊自健估計惠空在大陸捐出的
錢，達貳佰多萬元新台幣。見《海峽兩岸宗教交流
現況與展望》，五十五頁。
(註 16)按證嚴法師在首次參大陸華東水災的賑濟活動時，
曾遭到不少民眾的質疑，據證嚴法師自述，每天都
接到十幾通以上的責難電話。不過，這些責難壓力
，雖從四面八方湧來，但當時慈濟的大陸賑災之舉
，卻獲海峽兩岸的度肯定，故不致於使進行中的活
動中挫。後來慈濟功德會的文化志業中心，甚至編
了一本《盞盞心燈照神州》(一九九○年四月出版)，
贈送給各界，藉以呈現整個賑災的成果。但本年 (
一九九四) 春天，先是台灣兩大報之一的《中國時
報》，在三月十三日登整版的讀書投書，載第九版
的〈意見廣場--交流道〉，討論主要以慈濟功德會
者對家的對外賑災或救助問題，使各界相當側目。
〈千島湖船難事件〉發生後，使平素極不願介入政
治問題的證嚴法師，面對台灣朝野的悲憤，也對外
聲明她﹕譴責大陸當局不尊重生命。見《中國時報
》一九九四年四月八日第四版。所以對於隨後大陸
發生的大水災，雖嚴重性較一九九○年七月那次的
程度，猶有過之，自不便再公開發動前往賑災之舉
。
(註 17)參考釋南亭，〈六年來中國佛教會之成就〉，收在
式《南亭和尚全集世學類教育評論(一)》 (台北﹕
財團法人華嚴蓮社董事會，一九九○年)，二八六
～二八七
527頁
頁。
(註 18) 資料來源，參考吳堯峰，《宗教法規十講》(高雄
﹕佛光出版社，一九九二年)，四八一頁。
(註 19) 見中華佛光協會編，《中華佛光協會會員手冊》(
台北﹕中華佛光協會，一九九一年，三十八頁。
(註 20)中華佛教青年會於一九八九年六月十八日在台北慧
日講堂成立，宏印為首任理事長，淨耀為秘書長。
中華佛教護僧協會於一九九二年十月十一日在高雄
宏法寺成立，釋開證為首任理事長。中華民國現代
佛教學會於一九九○年六月三○日在台北法光佛學
研究所的大禮堂成立，首任理事長為藍吉富，秘書
長為溫金柯。此三者皆為全國性的佛教組織。
(註 21) 見《福報週報》第一一二期楊然報導，八頁。
(註 22)莊豐嘉，〈親近佛教，就有選票﹖〉，前引書，九
頁。
(註 23)嚴家同，〈選舉名單大家看〉，前引書，十五頁。
(註 24) 同前註，十四～十五頁。
(註 25)所謂「野百合運動」是由於台大學生在中正紀念靜
坐示威時，曾在廣場豎起「野百合」的標幟，因而
得名。
(註 26)本文原載《自由時報副刊》一九八九年四月十七、
十八日兩日。後收《被背叛的佛陀》 (台北﹕自立
晚報文化出版社，一九八九年，三○～五七頁。宋
澤萊上述的三點批評在三十九頁。
(註 27)見陳儀深，<建立「台灣佛教」的論述>，打字稿，
一～二頁。此論文是中華民國現代佛教學會與台南
維鬘文教協會、十方禪林文教基金會合辦《佛教與
台灣社會》的論文之一，發表日期為一九九二年二
月二十二日，地點在台南市立文化中心會議廳。
(註 28)萬佛會既不隸屬於中國佛教會，也與台灣地區的其
他佛教組織少有往來，而一般佛教徒並不悉熟萬佛
會的來歷。並且，迄目前為止，該會所屬的真理黨
，雖參選民意代表，尚無當選紀錄。因此，推斷該
會對佛教徒的影響力不大。
(註 29)鄭志明的研究論文為<台灣萬佛會的政教立場>，一
九九四年六月四日發表於淡水大學國際會議廳，是
該校歷史學系和世界宗教博物館發展基金合辦《中
國政治、宗教與文化關係國際學術研討會》的論文
之一。
